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Progrès, sciences et innovation : quel paradigme ?

Par delà le Progrès : les paradoxes de l’innovation

Heinz WISMANN, philosophe et philologue, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS)

Si tout progrès suppose de l’innovation, toute innovation ne signifie pas un progrès. D’où vient cette dissymétrie ? C’est cette question que je vais tenter d’aborder en partant de l’apparition des notions de nouveauté et de progrès. Je consacrerai donc la première partie de mon intervention à la reconstruction de la perspective historique, indispensable à la compréhension de notre sujet. Nous réfléchirons ensuite sur les raisons qui expliquent que le progrès et l’innovation entretiennent une relation parfois ambiguë, certaines innovations étant parfois nuisibles au progrès.

Dans les sociétés humaines anciennes, la nouveauté constitue une menace

Pour commencer, rappelons une idée simple : dans les sociétés humaines anciennes, la nouveauté constitue une menace. Les sociétés dites traditionnelles s’organisent donc pour conjurer cette menace. Pour ce faire, leur stratégie consiste à mobiliser des évidences acquises (comme les mythes d’origine et les récits que les sages savent transmettre) destinées à établir une sorte de certitude selon laquelle il n’y a rien de nouveau sous le soleil. La phrase de l’Ecclésiaste « Ce qui a été sera, rien de nouveau sous le soleil » exprime parfaitement le sens de cette stratégie selon laquelle ce qui advient a déjà eu lieu. Dans ces sociétés traditionnelles, on a une vision circulaire du processus historique puisque l’on peut, si l’on a la connaissance de ce qui a été, donner un sens à ce qui, dans le présent, surprend par son apparente nouveauté. D’une certaine manière réduite au connu, cette nouveauté est donc désamorcée. Cette circularité du processus historique comme évidence s’appuie évidemment sur le mouvement du ciel, c’est-à-dire sur le géocentrisme spontané. Comme si la perception que j’ai du monde sensible (avec le retour quotidien du soleil) pouvait être appliquée au processus historique également. L’Histoire ne produit pas de la nouveauté, elle est simplement à l’image de l’Univers.

L’engouement pour la nouveauté

Ces bases étant posées, je voudrais aborder avec vous la question de l’apparition d’un engouement pour la nouveauté. Comment a-t-on pu et pour quelles raisons a-t-on voulu quitter cet univers stable de la reproduction éternelle du connu ? Pour que ce basculement puisse s’opérer, il a fallu plusieurs conditions qui n’ont été réunies qu’en Europe. Il est d’ailleurs extraordinairement frappant qu’aucune autre des grandes civilisations du monde n’ait connu ce bouleversement. On peut indiquer avec précision que ce basculement a eu lieu au XVe siècle, à la faveur de trois évènements qui, conjugués, ont constitué une espèce d’ébranlement de certitudes extraordinaires.
Premier événement : le geste de Copernic qui déloge la Terre du centre de l’univers et qui, du coup, enlève à l’imaginaire humain la possibilité de concevoir le retour éternel des mêmes choses. L’Univers qui n’a plus la Terre pour centre est un Univers qui désormais se dérobe à ce souci de voir les choses revenir toujours sur leur pas. Dans un tel univers, il s’agit maintenant de développer, et Kepler va s’y atteler, des stratégies permettant de donner un ordre au désordre qui est né. Il faut donc trouver des mathématiques et des géométries permettant de donner à tout cela une apparente cohérence.

Cet ébranlement est strictement contemporain d’un second dont on ne parle pas beaucoup mais qui a des conséquences au moins aussi lourdes : l’invention de l’imprimerie. Les textes auxquels les sages de l’époque (les ecclésiastiques) se réfèrent sont les textes sacrés issus de la tradition chrétienne. Ces textes sont à l’époque réservés à une élite d’initiés dans la mesure où la reproduction de ces derniers (la copie) ne permettait pas de laisser un grand nombre de lecteurs confronter leur compréhension des textes. En ce sens, Gutenberg ouvre la voie de ce que l’on va appeler l’humanisme, c’est-à-dire la possibilité pour des lecteurs - qui se multiplient à mesure que les textes sont imprimés – de confronter des opinions humaines. Avant cela, la lecture des textes sacrés de la grande tradition religieuse est d’une certaine manière prédéterminée par un certain nombre de certitudes dogmatiques portées par le Magister de l’Eglise. On lit en effet la Bible par exemple avec un certain nombre de compréhensions déjà acquises. Ce n’est pas au cours de la lecture que la compréhension se développe, mais c’est le Texte qui est tout simplement le terrain de vérification de ce qui est déjà admis ou divulgué par l’Eglise et ses serviteurs. Un autre événement dont l’importance a souvent été sous estimée doit être ajouté à ce contexte : l’avancée des turcs sur Byzance, dans les années 1450 et la chute de Byzance. Pendant les décennies qui précèdent la chute de Constantinople, les riches byzantins se réfugient en Italie avec leur bibliothèque. Ces bibliothèques contiennent alors les textes de la haute Antiquité : Platon, Proclus, Aristote, etc. Grâce à l’imprimerie que l’on vient d’inventer, ces textes à peine arrivés en Italie sont imprimés à Venise. Le défi est alors immense dans la mesure où ces textes ont été écrits par des auteurs humains et, contrairement à la Bible, ne comportent aucun mode d’emploi. Pour aborder ces textes de l’Antiquité grecque, il faut donc développer une méthode de compréhension tout à fait inédite. Cette méthode consiste essentiellement à prêter à l’auteur humain du texte l’intention de ne pas se contredire. C’est un postulat. L’auteur doit être cohérent. Si je prête à l’auteur l’intention d’être cohérent, je dispose donc d’un instrument heuristique (l’herméneutique) qui met en parallèle tout ce que le texte avance comme images et comme affirmations pour voir comment tient l’ensemble. C’est d’ailleurs le moment de l’apparition en peinture de la perspective unique. Ce n’est pas un hasard si tous ces événements se produisent au XVe siècle. En comparaison de la manière de présenter les choses jusque là en vigueur, la perspective unique correspond exactement à ce point de vue subjectif sur ce que l’on peut appeler un espace de signification ordonné (là où le sujet laisse la trace de son intention de ne pas se contredire). Dans les retables du Moyen Âge, les personnages sont représentés plus grands quand ils sont importants et plus petits quand ils sont de moindre importance. Contre cette tradition, la perspective qui s’apparente à un principe de cohérence subjective impose que l’on peigne les personnages importants plus petits s’ils sont plus éloignés. J’espère que vous commencez à saisir la transformation complète du geste de compréhension. Il ne s’agit plus désormais de décoder des textes qui ont pour auteur quelqu’un qui, comme Dieu, nous accorde une Révélation à travers les institutions qui relaient sa parole, il s’agit maintenant de saisir la démarche d’un être humain qui essaie de nous convaincre par la cohérence de son propos. Du point de vue de la terminologie, le mot « humaniste » vient du fait que l’on a remplacé la divinitas de l’auteur par l’humanitas de l’auteur et par l’humanitas de la rencontre d’un lecteur avec un auteur humain. C’est cela le sens du mot « humanisme ». L’humanisme n’a rien à voir avec des intentions humanitaires comme on le dit souvent. Il traduit simplement le fait que l’on sort d’un univers entièrement déterminé par la parole divine pour se trouver dans l’univers de la parole humaine. De cette transformation nait une discussion critique entre les lecteurs concernant le sens qu’il faut donner au texte. Or cette démultiplication des points de vue critiques correspond exactement à l’effet produit par l’abandon du géocentrisme après Copernic. Dans une confrontation critique où prolifèrent les points de vue, le passé ne joue plus le même rôle qu’auparavant puisque c’est désormais plutôt l’avenir qui compte, les découvertes que l’on va faire, les extrapolations herméneutiques et critiques auxquelles on va procéder.

Ce déplacement coïncide parfaitement avec un troisième événement qui est la découverte du continent nouveau par Christophe Colomb à la fin du XVe siècle. La mappemonde se transforme à son tour. Il n’y a en effet aucune raison de ne pas s’attendre aussi à la découverte d’autres continents. C’est donc trois fois le même effet qui se produit : le décentrement de notre vision du monde. On décentre : tout d’abord sur le plan de l’astronomie, puis sur le plan de la tradition religieuse et enfin sur le plan de la géographie. Ces trois ébranlements des certitudes admises jusqu’alors obligent les européens à trouver un nouvel ancrage qui ne pourra plus être l’ancrage dans le passé. Comme tout est décentré et d’une certaine manière mis en mouvement, ces derniers vont désormais chercher un ancrage dans le futur. C’est ainsi en 1516 que paraît la première utopie avec Thomas More qui invente le mot. Le mot « utopie » vient du grec « utopos » qui veut dire « non lieu ». Bien qu’il soit tiré du grec, ce mot n’était pas utilisé par les grecs. C’est Thomas More qui l’invente et qui situe ce lieu qui n’est pas encore, non pas dans un autre endroit de l’espace, mais dans un autre endroit du temps. Cet autre endroit du temps devient le but de l’aventure humaine qui est appelée utopie. Il représente cet aboutissement de l’aventure humaine. Je ne vais pas m’appesantir mais attirer votre attention sur un point. Dès lors que l’on a la certitude que le processus historique est orienté vers un but que l’on connaît, que l’on anticipe, que l’on appelle utopie, la nouveauté, lorsqu’elle surgit, peut être analysée en termes d’avancée et de recul. On peut dès lors donner un sens à la nouveauté qui n’est pas le sens que l’on donnait traditionnellement aux événements nouveaux. Avec cet instrument permettant de donner du sens, on ne dit plus que tel événement répète tel autre événement du passé, on dit que tel événement va dans le bon sens ou non. Toutes les utopies raisonnent sur le processus historique en termes d’avancée et de recul. Les héritiers de la dernière utopie du XXe siècle, à l’instar du secrétaire général de la CGT par exemple, ne peuvent argumenter lorsqu’il y a du nouveau qu’en termes d’avancée et de recul. Avec les acquis sociaux, il y a les avancées et le recul. On entend cela constamment. Lorsque l’on a une perspective utopique et donc que l’on pense que l’on va quelque part, la clé dont on dispose pour interpréter les événements qui se produisent n’est autre que celle de l’avancée ou du recul. Dans ce contexte, on est donc en présence d’une idéologie du progrès. Aucune société antérieure au XVe siècle n’a connu l’idée de progrès. Ces sociétés connaissaient évidemment des améliorations des techniques. Des personnes dotées d’imagination cherchaient bien sûr des améliorations. Mais dans un univers dans lequel on était convaincu que tout revenait, les découvertes et les innovations étaient interprétées comme le retour d’une perfection perdue. C’est le mythe de l’âge d’or. L’humanité ayant été privée d’un état de perfection qui aurait existé dans le passé, toutes les découvertes et toutes les innovations ne sont finalement que des mouvements qui conduisent en arrière vers le lieu perdu. On peut donc évidemment dire que les romains ont considérablement amélioré l’adduction d’eau par exemple en construisant des aqueducs. Mais il suffit de se plonger dans les textes de l’époque pour découvrir les discussions à ce sujet : avait-on le droit d’enlever l’eau de l’endroit où elle surgissait ? Il fallait justifier la technique en montrant que cette dernière rétablissait un état antérieur en permettant à l’eau d’être ramenée là où elle avait toujours été et là où elle désirait être. Ces discussions illustrent parfaitement ce que j’essaie de vous montrer, à savoir qu’avant le XVe siècle, même des améliorations recherchées n’étaient pas pensées en terme de progrès. Elles étaient pensées en termes de rétablissement de perfections perdues.

La perspective des Lumières

A partir du début du XVIe siècle, on se trouve dans la perspective du progrès qui est très exactement la perspective des Lumières. Le siècle des Lumières repose en effet sur l’idée d’un progrès inexorable. Ce progrès n’est pas voulu par des puissances qui surplomberaient l’histoire humaine, mais par les hommes (eux-mêmes. Scientifiques, techniciens : tous ceux qui savent font avancer les choses. Pendant plusieurs siècles, on a vécu dans cette conviction que le progrès était une fatalité. Des gens pouvaient s’opposer au progrès mais ils se disqualifiaient eux mêmes dans la mesure où ils produisaient du recul. Hegel, lorsqu’il parle « d’existence oiseuse » (le terme allemand signifie à la fois paresseuse et pourrie) évoque l’existence de quelqu’un qui n’est pas capable de se situer à la hauteur de son époque. Le véritable travail du philosophe pour Hegel est ainsi de hisser la conscience de ses contemporains à la hauteur de leur époque. La hauteur d’une époque est comme la crête de la vague qui se déplace et qui correspond au progrès. Le progrès est un processus historique inexorable et l’humanité doit d’une certaine manière épouser ce mouvement. Quelqu’un qui résiste à ce mouvement disqualifie son existence et devient à la fois pourri et paresseux. Il est nul et non avenu. C’est très intéressant comme conviction. Toutes les utopies du progrès partent de cette idée selon laquelle il y au un processus qui est d’emblée orienté vers un but que l’on connaît. Permettez-moi d’ouvrir une parenthèse. Je suis convaincu que les sports d’équipe qui transportent dans un effort collectif un objet un peu capricieux vers un but sont tout simplement la métaphore de l’idéologie du progrès. C’est dans les stades aujourd’hui que l’on a le sentiment extraordinaire que l’humanité en conjuguant engagement, adresse et altruisme, se situe encore dans une dynamique de progrès. Les pages de L’Equipe sont aujourd’hui avec ce que peuvent dire les syndicalistes les derniers discours du progrès tel qu’il est né au début du XVe siècle comme idéologie. A cela, s’opposent depuis maintenant quelques décennies les sports de glisse qui sont des sports radicalement solitaires dans lesquels je ne suis plus du tout tendu vers un futur et où je ne suis plus avec autrui en train de vouloir atteindre le but. Loin de l’utopie sociale, les sports de glisse s’apparentent davantage à l’individualisme libéral contemporain. Comme ces gens qui vivent dans la réactivité maitrisée et les aspérités du terrain, nous vivons aujourd’hui dans un univers où le pur présent de l’innovation, ces moments où les choses changent brusquement, a été découplé de l’idée d’un progrès continu. Les gens qui glissent, y compris au sommet de l’Etat, sont des gens qui sont extraordinairement efficaces dans l’instant de la réaction, qui savent rétablir des situations, mais qui ne s’inscrivent dans aucune continuité de projet, puisqu’ils ne sont plus du tout dans l’idéologie partagée d’un processus qui doit atteindre un but. Il y a une sorte d’incohérence dans notre société. Nous sommes en effet actuellement pris entre deux manières de concevoir l’action collective : ou bien l’on aime les sports d’équipe ou bien l’on aime les sports de glisse. Les sociétés anciennes traditionnelles avaient pour sport la répétition des gestes de tous les jours, simplement magnifiés à l’occasion d’une fête religieuse. Aujourd’hui encore dans les campagnes, lors des fêtes patronales, sont organisés des concours de labour, par exemple. Il s’agit ici de faire ce que l’on fait toute l’année mais dans un contexte qui anoblit ce que l’on fait toute l’année. Les meilleurs sont ceux qui font le mieux ce qu’ils sont appelés à faire depuis toujours. Les choses sont ainsi dans les sociétés traditionnelles. Je distingue donc trois formes d’activités sportives qui correspondent aux trois moments de l’histoire de l’humanité : les sports anciens ou traditionnels, répétitifs, qui ne font que ce que l’on a toujours fait ; les sports modernes qui sont des sports collectifs visant un but ; et les sports contemporains qui sont des sports de glisse radicalement individualistes qui ne sont plus du tout tournés vers un but. Cette parenthèse avait pour but de vous brosser le tableau général.

Comment est-on passé de cette vision du progrès née de l’ébranlement produit par Copernic, Gutenberg et Christophe Colomb à une vision du processus historique dans lequel l’innovation pour l’innovation l’emporte sur l’idée de progrès ? Comment en est-on arrivé au fait que le frisson de l’inattendu l’emporte sur tout projet à plus long terme ? C’est à ces questions qu’il faut à mon sens tenter de répondre pour saisir ce que j’ai appelé les paradoxes de l’innovation. Car encore une fois, si le progrès est de l’innovation, l’innovation, elle, n’est pas forcément un progrès. Or l’innovation c’est quoi ?

Qu’est-ce que l’innovation ?

Permettez-moi de réunir quelques éléments pour que ma réponse à ces questions soit compréhensible. L’amorce de ce mouvement qui fait que le progrès et l’innovation ne coïncident plus s’est produite à Paris au XIXe siècle. Dans les sociétés dominées par l’idée de progrès, l’organisation de l’activité économique est subordonnée à une forme implicite ou explicite de planification. Loin de se restreindre au socialisme, cet état de fait concerne par exemple les monarchies. La monarchie française est ainsi dans une espèce de planification liée à quelque chose que l’on appelle le privilège. On comprend aujourd’hui le privilège comme une sorte d’avantage indu. Pourtant on fait une erreur. « Priva lex » en latin signifie « loi privative ». Le privilège c’est l’interdiction d’exercer une autre activité que celle pour laquelle la loi privative nous a accordée l’autorisation, au nom d’une conception collective mais dominée par le roi. On est imprimeur ou cordonnier par privilège du roi et on n’a pas le droit d’aller sur le marché et de faire fortune en faisant autre chose. Le privilège est quelque chose d’absolument décisif pour comprendre les premières mises en œuvre de cette perspective du progrès. C’est en effet l’Etat qui détermine la coïncidence parfaite entre mon statut d’acteur économique et mon statut civique. Je suis dans la société indissolublement déterminé comme ayant telle ou telle place dans le processus économique. Or la révolution française, en abolissant les privilèges, a bousculé cette forme d’ordre. Si elle a évidemment rétabli la justice en mettant fin à des privilèges abusifs, elle a également permis à certains d’en finir avec des privilèges peu pratiques. Les nobles par exemple n’avaient pas le droit en France de gagner leur vie autrement qu’en exploitant leur terre. Ils ne pouvaient pas faire de commerce pour s’enrichir. Or la plupart des nobles français avaient des terres qui ne rapportaient pas assez. Du coup, ils vivaient chichement. Avec la révolution française, on a soudain le droit de faire des choses que l’on n’avait pas le droit de faire avant. Le marché qui était totalement quadrillé par l’Etat à l’aide des privilèges se libère donc soudainement.

C’est à cela que l’on doit le début d’une révolution que l’on appelle « industrielle », dans la mesure où l’on peut désormais décupler l’esprit d’initiative qui existait déjà avant mais qui était bridé. On peut le multiplier par 100 parce que l’Etat s’est retiré du marché. La révolution française entérine sur le plan théorique en Europe ce qui aux Etats-Unis avait pour cause l’absence totale d’Etat initial. Alors qu’aux Etats-Unis, on changeait de jobs comme on changeait de chemises, en Europe il a fallu attendre que l’Etat se retire sur une fonction limitée à ce que l’on peut appeler la justice (à savoir l’égalité, la déclaration des droits de l’homme, etc.). L’Etat veille désormais à ce que les inégalités qui naissent de l’activité libre sur un marché ne détruisent pas la société. Il prélève et redistribue, bref tout ce que nous connaissons aujourd’hui. Le monde dans lequel nous vivons est né de cette dissociation du marché et de l’Etat. Juste après cette dissociation, outre les contre révolutionnaires qui voulaient revenir à la monarchie, sont apparues deux grandes idéologies réactionnaires qui voulaient chacune à sa manière refaire l’unité de l’homme. En tant qu’agent économique, l’homme vivant sous le privilège disposait en effet d’un statut civique défini par son activité économique. Avec la révolution, cette unité de l’homme a été perdue.

Désormais, l’homme est en effet à la fois un acteur économique qui doit être un guerrier n’ayant aucune pitié pour ses concurrents, et à la fois un citoyen qui doit être épris de justice. L’individu se retrouve donc de fait dans une espèce de schizophrénie qui a été immédiatement diagnostiquée après la révolution française. C’est encore Hegel qui a été le premier à dire que l’homme moderne vit dans un déchirement de conscience. L’homme moderne est un être qui n’a plus cette unité qui a été la sienne dans le monde qui a précédé et qui était encore stabilisé par l’idée de progrès. Toute la prospérité qui est la nôtre est finalement due à la libération du marché. L’Etat s’est retiré, les initiatives individuelles se sont déployées et même la méchanceté de ceux qui se combattent sur le marché est devenue un véritable ressort de la prospérité. Seulement, on attend de ceux là mêmes qui s’affrontent sur le marché qu’ils votent pour des gens qui, aux commandes de l’Etat, doivent procéder à des ajustements en prélevant des richesses et en les redistribuant pour que la société n’éclate pas. Dans cette perspective post révolutionnaire, naissent deux grandes idéologies qui se présentent encore comme des idéologies de progrès alors qu’elles sont en réalité réactionnaires (ce qui fait leur danger). La première idéologie de réfection de l’unité de l’homme (de l’homme économique et de l’homme civique) est le socialisme. Dans cette idéologie, pour refaire l’unité, l’Etat doit absorber le marché.

La seconde idéologie est le libéralisme. Dans cette idéologie, l’Etat doit au contraire se dissoudre dans le marché. Dans les deux cas, le but est de parvenir à ce que Marx appelait dans les manuscrits de Paris : l’homme total, qui a été perdu suite à sa division en homo economicus et en citoyen. Ces deux idéologies se présentent donc comme des progrès ou comme des utopies. Or quand on regarde de près, il s’agit là de deux idéologies réactionnaires. Le socialisme a montré dans les faits qu’il était réactionnaire en réinstaurant le féodalisme (l’influence exercée par les dominants sur les dominés) jusqu’à l’abolition de l’argent comme horizon. L’Union soviétique, c’était cela. L’économie y était étranglée par cette espèce de féodalisme. Il s’agissait d’un retour en arrière absolument saisissant. Heureusement que le libéralisme ne s’est quant à lui jamais réalisé. Il existe de grandes tentations aux Etats-Unis : tantôt un peu plus d’Etat, tantôt un peu moins, mais les américains sont assez sages pour ne jamais supprimer entièrement l’Etat. En laissant le marché fonctionner tout seul, par l’autorégulation de la main invisible, on risquerait d’assister à un phénomène symétrique de l’effondrement de l’économie sous le socialisme. Nous sommes donc obligés d’être dans cette configuration schizophrène avec le marché libre d’un côté où il faut se battre et l’Etat de l’autre côté où il faut chercher le maximum de justice possible. C’est d’ailleurs là, entre le marché et l’Etat, que l’on a inventé ce que l’on appelle l’administration, c’est-à-dire un tampon neutre. Tout cela est très européen. Quand les Bourbons reviennent après la chute de Napoléon, ils comprennent qu’ils ne peuvent pas réinstaurer la monarchie d’avant la révolution mais qu’ils doivent réinventer un contrat social. Que font-il ? Ils créent, sous le nom de fides publica, la Caisse des dépôts, autrement dit une administration neutre appelée à mettre à l’abri des appétits de l’Etat les avoirs individuels accumulés grâce à une activité économique. Donc entre le marché et l’Etat, on instaure l’administration. Même l’Education nationale a été conçue sur ce principe : on prélève du savoir et on le redistribue dans les classes. Mentalement, il s’agit toujours du même processus. Le débat en cours actuellement sur l’éducation nationale est en ce sens très éclairant. S’il va de soi que pour respecter l’exigence de neutralité de l’école, ni les politiques, ni les agents économiques puissants n’ont le droit de déterminer ce qu’est la bonne éducation, je peux comprendre qu’un chef d’entreprise soucieux d’embaucher des jeunes gens mieux adaptés à ce qu’il voudrait leur faire faire ait envie de créer une école qui ne soit pas l’école de l’Etat. On peut aussi imaginer que les politiques aient le souhait de créer des écoles dans lesquelles les valeurs morales et civiques soient mieux défendues que cela est le cas lorsque l’on a des groupements d’intérêt qui créent des écoles et forment des gens pour qu’ils servent mieux leur projet.

Lorsque le marché fonctionne dans une relative liberté – comme c’est le cas après la révolution française – on constate que si l’autorégulation du marché permet d’extraordinaires avancées, elle est aussi à l’origine d’étranges reculs. On appelle cela des crises cycliques de surproduction. Cette logique est parfaitement décrite par Marx. Dans cette logique, tout le monde est en compétition : on met sur le marché les mêmes produits, les marges fondent et parfois les entreprises ferment. On assiste ainsi régulièrement au XIXe siècle à des crises de surproduction, entrainant un effondrement de l’activité, avec un coût social et humain absolument insupportable. L’idée libérale consiste alors à dire que le marché va se régénérer et que les choses repartiront de plus belle après la crise. Aujourd’hui encore, nombreux sont ceux qui tiennent ce discours. Pourtant, à un certain moment, ce mouvement de yoyo a paru insupportable. On a alors commencé à plaider pour une croissance continue. C’est notamment Keynes qui, après la dernière crise qui a secoué l’Europe, défend l’idée qu’il faut soutenir la consommation par l’endettement des pouvoirs publics. Son idée est d’une simplicité évangélique. Il faut pousser la consommation parce que c’est la consommation qui va soutenir l’activité et parce que c’est l’activité qui va permettre de dégager des bénéfices qui, à terme, vont effacer la dette contractée pour stimuler. Il s’agit donc d’une sorte de vision de retour sur investissement à plus ou moins long terme.

L’économie du désir

La difficulté d’une telle vision des choses, amorcée au XIXe siècle, réside dans le fait que pour stimuler la consommation, au-delà du besoin, il faut s’adresser au désir. Autrement dit : susciter le désir de consommer là où il n’existe pas. On est condamné à cela. C’est donc naturellement l’avènement de la publicité. A l’époque de nos grands parents, on achetait quand la réclame promettait quelque chose de mieux réussi que ce que l’on avait acheté avant. Il y avait donc toujours l’idée de progrès. Mais aujourd’hui, la publicité n’a plus pour argument la plus grande performance, elle a pour argument la nouveauté. C’est saisissant. Une marque de lessive, qui a déjà promis de laver plus blanc que blanc, ne peut plus promettre mieux, elle vend donc de la nouveauté, et on voit arriver le « nouvel Omo », la « nouvelle Ford Fiesta », etc. Et on est tellement habitué à cela que l’on se fiche de savoir si le nouveau produit est plus performant ou non. J’ai eu une grande discussion avec notre ami Luc Ferry qui est un addict de l’iPhone alors même qu’il dénonce la surconsommation. Je lui dis toujours qu’il est dans une auto contradiction performative, comme disent les philosophes. Autrement dit que ce qu’il dit, en le disant, il fait quelque chose qui est en contradiction avec ce qu’il dit. Nous sommes beaucoup à être entrés dans cette espèce de schizophrénie nouvelle qui consiste à être très saisi par la nouveauté, et en même temps très conscient qu’elle constitue une pente dangereuse sur laquelle on risque de gaspiller des énergies non seulement physiques mais aussi psychiques. Un des graves problèmes dans lequel l’innovation découplée de l’idée de progrès nous plonge est le problème de l’épuisement de la capacité de désirer.

A force d’être fouetté par la publicité, nous risquons de voir notre capacité de désirer s’émousser. Dans ce contexte, il n’est pas étonnant de voir déjà poindre à l’horizon une épidémie psychique que l’on appelle la dépression. La dépression est un étrange état psychique dans lequel on est incapable d’avoir envie de quelque chose. C’est absolument mortifère. Dans le nouveau dispositif de remplacement frénétique d’un objet séduisant par un autre, on retrouve exactement le phénomène de la glisse : on est dans un mouvement où l’on demande aux chefs d’entreprise d’innover avec un maximum de réactivité. Les projets à long terme ne rapportant pas, on court après un retour sur investissement quasi immédiat et on tombe donc dans une espèce de « présentisme ». A la différence des théories du progrès où l’humanité, sortie du privilège accordé au passé, se tourne vers un but dans le futur, le présentisme renvoie quant à lui à l’exaltation du pur présent. Or l’innovation c’est l’exaltation du pur présent. Comme en témoigne la publicité. J’ai évoqué Luc Ferry précédemment parce que ce dernier a publié il y a deux semaines un magnifique ouvrage illustré sur la bohème parisienne. Cet ouvrage est à la fois très amusant et très instruit. Voici son propos rapidement résumé : dans la France de la post-révolution de juillet où la révolution industrielle est en cours, des entrepreneurs réussissent. Ces entrepreneurs vivent dans une espèce d’optimisme qui est l’optimisme de l’idéologie de progrès. Ils pensent que les choses ne peuvent qu’aller mieux. Chefs d’entreprises familiales, ces pères veulent transmettre leur entreprise à leurs enfants. Mais ces enfants qui voient leur père trimer, accumuler de la richesse, et répéter sans cesse que demain sera meilleur, prennent peu à peu conscience que leur existence est vouée à une sorte de fonction transitoire.

Grandiose d’une certaine manière, l’idéologie du progrès comporte malgré tout un problème très difficile à affronter : constater que l’on travaille aujourd’hui pour que ceux qui seront là demain aient une vie meilleure. Autrement dit constater que l’on sacrifie son présent. S’inscrivant en faux contre l’idéologie du progrès, nait à Paris au milieu du XIXe siècle sous le nom de Bohème un mouvement qui revendique le droit de vivre pleinement le présent. Ce mouvement s’organise autour de clubs aux noms très drôles, comme le club des « je m’en foutistes », composé de jeunes gens qui « s’en foutent » du progrès. Que font ces gens ? Pour protester contre l’autorité du père, ils se laissent pousser les cheveux. Ce sont d’une certaine manière des proto-hippies très proches de ce que pouvaient être les jeunes hippies de la Californie des années 60. Leurs revendications sont identiques. Comme les étudiants des campus de Berkeley et de Stanford, ils sont : « Contre le progrès ! ». Ils revendiquent le droit de vivre pleinement dans le pur présent. Comment peut-on afficher la volonté de rompre avec la soumission à l’idéologie du progrès ? En changeant constamment de look. C’est la naissance de la mode. Avant les vêtements étaient fonctionnels ou statutaires. On portait des vêtements en fonction de ce que l’on était dans la société et on ajoutait dans les marges des rubans, des boutons, etc. Désormais, un vêtement complet doit être frappant par sa nouveauté. Apparaît au milieu du XIXe siècle, la mode s’impose très rapidement. Les dandys de l’époque sont alors la préfiguration des créatifs dans nos agences de publicité. Ce sont les mêmes, très doués artistiquement, capables de frapper l’imagination et d’attiser le désir par des nouveautés, par des ruptures de style.

Un dernier élément est inséparable de cet avènement de l’économie du désir : il s’agit de l’érotisation de la marchandise. Les pin-up américaines, ces filles légèrement vêtues, apparaissent dans les cabines des routiers américains à partir du milieu des années 30. On les voit ensuite sur les tracteurs. Le lien entre une fille nue et un tracteur n’est pas immédiatement évident en termes de progrès sauf si l’on admet que le but de celui qui veut vendre le tracteur n’est pas essentiellement de convaincre le client que le tracteur est plus performant que le précédent mais de montrer qu’il est plus désirable. Dans ce contexte nouveau, l’innovation devient une valeur en soi. Elle continue toujours d’être requise pour qu’il y ait du progrès. Mais, à côté de cela, il y a également de l’innovation qui s’adresse à tout à fait autre chose en nous que le désir de progresser. C’est ce que l’on appelle la consommation. La bohème du XIXe siècle et les hippies des années 60 sont en fait des mouvements qui, sans que ce soit l’intention de leurs acteurs, libèrent finalement le consommateur de ses inhibitions. Ils sont une invitation à consommer sans entrave. Après la guerre en Europe, il y avait une abondance extraordinaire. Il fallait consommer tout de suite. La dimension sexuelle de cette satisfaction instantanée du désir était d’ailleurs affichée. Et au cœur de tout cela, il y a bien évidemment la drogue. Pour la Bohème du XIXe siècle, la drogue est en effet ce qui permet d’obtenir la satisfaction la plus intense dans le présent absolu sans avoir à se donner du mal pour l’obtenir. Si la satisfaction doit être méritée, si elle doit être obtenue par un investissement d’effort et de temps, cela signifierait alors que l’on est encore dans la logique du progrès. La drogue est au contraire l’emblème absolu de cette innovation prometteuse qui fait que je romps avec ce qui me paraît banal et routinier et que j’en tire une exaltation instantanée. C’est le shoot, avec le problème que tous les drogués connaissent : au début c’est extrêmement jouissif mais la répétition de cette jouissance entraine une accoutumance qui fait qu’à la fin ce n’est plus pour avoir du plaisir que l’on se drogue mais pour combattre le manque et donc la douleur. Appliquez cela au système de consommation et vous avez exactement la situation que j’évoquais en disant que la sur consommation fouettée par la publicité engendre une maladie psychique qu’est la dépression. C’est cette réalité que nous avons à affronter. Il est impossible de revenir à l’idée d’un progrès automatique tel que prôné par les Lumières et en même temps on ne peut pas ne pas tenir compte de la revendication de jouir pleinement de son présent dans la mesure où cette dernière n’est pas dépourvue de justification. Il nous faut donc trouver une nouvelle manière de penser ensemble innovation et progrès. Or cela suppose que l’utopie du progrès soit redéfinie. Sans cette redéfinition, nous ne parviendrons pas à rattraper l’innovation qui s’est autonomisée, ou totalement détachée de l’idée de progrès, pour notre plus grand plaisir et aussi pour notre plus grande misère.

mercredi 7 janvier 2015, par HUCHERY Mélissa