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Ouverture officielle du cycle 2012-2013

Question du temps, pensée des processus

jeudi 11 octobre 2012


François JULLIEN, philosophe, chaire sur l’altérité, Collège d’études mondiales, Fondation Maison des sciences de l’homme
Question du temps, pensée des processus


Penser l’impensé de la pensée européenne

Après des études de philosophie, j’ai fait le choix d’un pas de côté par la Chine pour sortir de la pensée européenne, héritière des grecs. Qu’est-ce qu’être héritiers des grecs ? Peut-on connaître vraiment cet héritage si l’on n’en sort pas ? J’ai donc choisi de passer par la Chine, la voie la plus commode pour sortir de l’Europe. En effet, sortir de l’Europe implique de s’extraire de la langue indo-européenne (nous sommes liés à l’Inde par le sanskrit) mais aussi de sortir des rapports d’histoire. On ne peut donc sortir de la pensée européenne ni par le monde arabe, ni par l’Inde. Il ne s’agit pas d’aller plus loin mais ailleurs. En Chine, le régime linguistique est tout autre que l’indo-européen. On y trouve une autre famille de langues avec une écriture qui n’est pas phonétique mais idéographique. En outre, nous n’avons rencontré le monde chinois que tardivement, au début de la Renaissance, quand les européens sont allés en Chine pour convertir.

J’ai été en Chine pour trouver des conditions d’extériorité, ce que Foucault appelait si bien l’hétérotopie de la Chine. La Chine est un ailleurs qui sert d’une part à dépayser la pensée et d’autre part, par effet de retour, à réinterroger les partis pris de la raison européenne. Comment pense-t-on quand on rompt avec nos grandes notions philosophiques que sont l’Être, Dieu, la vérité ou la liberté ? Que se passe-t-il dans la pensée quand nous rompons ces amarres, quand nous ne pouvons plus remonter dans l’histoire de nos questions, quand nous n’avons plus la même langue qui les articule ? Mon chantier consiste donc à interroger ce que nous ne songeons pas à interroger, ce qui nous paraît aller de soi, constituer notre évidence, ce sur quoi nous n’avons donc pas prise et qu’à partir de ce dehors chinois nous pouvons à nouveau faire émerger. Je passe par la Chine pour essayer d’aménager des prises obliques sur notre impensé, ce à partir de quoi nous pensons et que par là-même nous ne pensons pas. En tête Des mots et des choses, Foucault écrivait : « les utopies rassurent, les hétérotopies inquiètent ». C’est cette inquiétude que j’essaie de promouvoir dans la philosophie, non pas en cherchant en Chine des solutions à nos problèmes, non pas en me sinisant, mais en cherchant par ce décalage à redécouvrir la pensée européenne dans ce qui a fait son inventivité, sa fécondité, ses choix propres, comme par exemple le choix du temps.

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La pensée du temps en Europe

Si l’on peut se disputer au sujet du temps, une chose est sûre : cette notion s’impose à nous. Notre langage est habité par cette notion (« Je n’ai pas le temps », « Quel temps fait-il ? ») comme si le temps était une évidence. Or, je voudrais montrer que la notion de temps est une invention, ce qui la rend d’ailleurs d’autant plus intéressante. Elle n’est pas une banalité de la pensée mais une invention, tramée depuis les grecs, avec ses contradictions et ses difficultés. La notion de progrès qui lui fait suite ne va, elle non plus, pas de soi. Le propre de la philosophie est de faire apparaître ce que l’on croit aller de soi comme n’allant pas de soi et donc de le questionner.

Les trois entrées européennes dans la question du temps

Je commencerai par évoquer nos entrées dans la pensée du temps en vous rappelant cette phrase clé d’Augustin, qui scelle le destin énigmatique de la question du temps. Au livre XI des Confessions, Augustin écrit : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. » Bon rhétoricien, Augustin a l’art de mettre en tension et de dramatiser cette chose toute simple qui est que quand je parle du temps, je crois savoir ce que c’est et dès que je m’arrête pour y penser, il m’échappe. Prolongeons cet étonnement, cet échappement face à la question du temps. En Europe, nous avons trois entrées dans la pensée du temps.

L’entrée physique

La première entrée à notre pensée du temps est l’entrée physique, celle qu’ouvre Aristote au livre IV de la Physique après avoir traité de la question du lieu. Pour Aristote, le temps est le nombre du mouvement entre l’avant et l’après. Le temps est ce qui mesure en tant que nombre (arythmos) ce déplacement d’un mobile qui va d’un point A à un point B. On a donc pensé très tôt le temps par spatialisation. On voit bien comment cette question du temps intervient après celle du lieu. Le lieu est l’espace où se meuvent les corps et le temps mesure ce déplacement des corps. Cette entrée physique nous paraît aller de soi mais elle redevient étrange si l’on interroge la condition de cette entrée, à savoir que ce soit sous l’angle de corps en mouvement que nous abordions ce que nous allons appeler à partir de Descartes la Nature (physis).
En effet, si je me tourne vers la Chine pour interroger les impensés de la pensée européenne, je me rends compte que les chinois ont abordé ce que nous appelons la Nature et qu’ils appellent le ciel terre, le cours des choses (il n’y a donc pas le terme de physis pour soutenir cette conception de la nature), non pas en termes de corps ou de corps en mouvement mais en termes de facteurs en corrélation. Il s’agit des fameux Yin et Yang, les deux versants d’une même montagne éclairés ou laissés dans l’obscurité et qui vont de paire. Penser la nature en termes de corps était donc déjà un choix grec. Ce choix a habité toute la logique de la physique européenne visant à arriver aux corps premiers par décomposition ou analyse. Les chinois n’ont jamais été soucieux de l’atome et des premiers éléments mais des premiers agents. Le mouvement des corps n’est pas leur affaire. Cette entrée physique n’apparaît donc pas en Chine.

L’entrée métaphysique

La seconde entrée dans la pensée du temps est l’entrée métaphysique. Méta désigne l’au-delà. Le terme « métaphysique » vient du titre attribué ultérieurement au traité d’Aristote faisant suite à la Physique. Le métaphysique a pris un sens important dans notre culture comme étant le domaine d’au-delà de la nature, celui des fins dernières. Avec cette entrée, le temps n’a plus été pensé par homologie avec le mouvement (le temps homogène et continu que détermine Aristote) mais par opposition à l’éternité. Nous avons pensé le temps physique par homologie avec le mouvement en pensant un temps homogène, de grandeur divisible et continue que l’on peut compter. Nous avons pensé le temps métaphysique par opposition à l’éternité dans ses aspects conjoints de succession et d’altération sans fin. Le mouvement d’une part dans la physique ; l’éternité de l’autre dans la métaphysique.
C’est à partir de ces deux piliers que nous avons institué en Europe, d’abord chez les grecs, la pensée du temps. Il y a donc invention, construction. Concernant le temps métaphysique, on ne se réfère plus à Aristote mais à Platon pour qui le temps est une image mobile de l’éternité. Plotin, poursuivant la pensée platonicienne, décrit une sorte de pensée théorique du pêché originel ou de la scène d’ouverture de la Bible. Il y avait l’éternité (aiôn en grec), c’est-à-dire ce qui est toujours. L’éternité est donc l’identité. Elle est sous-tendue par le verbe être, verbe grec par excellence. L’éternité est ce qui est toujours, ce qui ne devient jamais. On retrouve la grande opposition grecque entre être et devenir. C’est sur cette construction que la notion du temps est bâtie. Plotin raconte ainsi cette scène d’une éternité qui était là et dont a chu le temps. Le temps faisant donc basculer de cette identité parfaite, de ce qui est toujours le même dans l’être, dans ce qui devient, le devenir, donc la succession, l’altération, la corruption, la mort. C’est une vision théorique de la chute biblique. Plotin ne connaît pas encore le christianisme mais il est habité par une dramatisation de l’époque : l’idée que quelque chose se défait dans l’ordre de l’être et qui fait qu’il advient par chute du temps, tombant de l’éternité, quelque chose qui devient, le monde du devenir, de la génération et de la corruption.

Peut-on se passer de l’éternité ? Oui, si l’on va en Chine. Côté chinois, on ne s’est pas intéressé à l’éternité pour une raison très simple : on ne dispose pas en chinois du verbe être. Le chinois ne peut pas dire « je suis » ou « je ne suis pas ». Il peut dire « je suis là » ou « il y a moi » ou « je subsiste » mais pas « je suis ». Cette grande ressource de la pensée grecque, ce verbe être (le plus petit de tous les mots mais qui est sous tous nos maux, comme le disait Heidegger), est barré du côté chinois. Est donc barrée la grande voie de l’ontologie, du discours sur l’être, de l’essence, bref de tout ce qui a été la voie principale de la philosophie en Occident. Les chinois n’ont pas été intéressés par l’éternité mais par la durée sans fin, l’inépuisable. Ils pensent le monde en tant qu’énergie, souffle, respiration. Il ne faut pas que l’énergie s’use, se tarisse. Elle doit se renouveler par interaction de facteurs. D’où une physique énergétique par corrélation. Chaque physique a ses mérites. La physique occidentale a eu ses mérites avec les notions de forces, de causalité. La physique chinoise a eu ses mérites avec le magnétisme. Les chinois ont été très tôt sensibles aux effets du magnétisme, au phénomène des marées, à tout ce qui est corrélation à distance, cette sorte de correspondance entre facteurs opposés mais corrélés. Donc le sans fin, l’inépuisable. C’est pour cela que les chinois n’ont pas pensé l’immortalité de l’âme mais la longue vie (vivre longtemps, ne pas épuiser son énergie par toutes les ressources que vous connaissez et qui aujourd’hui fascinent tant les occidentaux).

C’est ce qui fait aussi qu’ils n’ont pensé ni la création, ni l’aboutissement, ni la genèse, ni l’apocalypse. Il n’y a pas de grand lever de rideau, ni de grand baisser de rideau mais un renouvellement continu d’énergie. C’est cela le monde et c’est cela ma vie.

La conjugaison

La troisième entrée dans la pensée du temps en Europe est la conjugaison. Nous conjuguons, c’est-à-dire que nous lions le temporel et le verbal. Nous avons des temps : passé, présent, futur avec toute leur diversité. Or, le chinois ne conjugue pas. Quand vous apprenez le chinois, vous n’apprenez ni déclinaisons ni conjugaisons. Cela pourrait sembler plus simple mais c’est en réalité très commode d’avoir des temps et des déclinaisons car cela donne une morphologie et une syntaxe à la langue. Nous conjuguons donc nous séparons des temps : passé, présent, futur. C’est donc notre langue qui crée le problème. Problème que pose déjà Aristote et qui est à l’origine de cette énigme du temps, à savoir que le futur n’est pas encore, le passé n’est plus et le présent n’est que le point de passage du futur dans le passé, donc sans extension, donc sans existence. Question pour les grecs : qu’est-ce que le temps ? Quelle est cette essence du temps ? Le temps doit bien exister (puisque je divise) mais aucune des divisions n’existent. C’est un divisible sans division. Étrange ! Vous remarquez d’ailleurs que le temps des grecs ne coïncide pas avec notre flèche du temps. Le temps vient du futur, passe par le présent et va dans le passé. Notre image de la flèche du temps est un renversement moderne qui va à l’encontre de la représentation héritée des grecs. La difficulté est de penser le présent. Le présent n’est que le point (au sens géométrique) du passage du futur dans le passé. Où vivons-nous puisque nous ne vivons que dans le présent mais que ce présent n’existe pas ? Cette question hante encore notre conscience contemporaine.

La pensée du temps en Chine

Transportons nous en Chine et dans la langue chinoise qui ne conjugue pas. Comment les chinois ont-ils pensé ce que nous appelons le temps ?

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« S’en aller passé, présent s’en venir  »

Par une formule qui est la plus banale en Chine : s’en aller, passé ; s’en venir, présent. Le temps est un aller-venir. Il n’y a pas trois temps (passé, présent, futur) mais un aller-venir continu, une transition continue. Il y a du s’en aller et du s’en venir. Nous vivons dans ce s’en aller, s’en venir, qui est la transition continue du monde. Il y a un mouvement de renouvellement continu, s’en aller, s’en venir, passé, présent mais pas de futur. Le futur est très ambigu, y compris chez nous. Cette expression commune en chinois « s’en aller passé, présent s’en venir » est très souvent traduite en français par « passé, présent, futur » parce que l’on traduit par ce que l’on attend. Au lieu de traduire dans ce qui résiste, on traduit par assimilation et le chinois n’est plus que le fac-similé de la pensée européenne.

Saison et durée

Si les chinois n’ont pas pensé le temps à partir du passé, du présent et du futur, qu’ont-ils pensé ? Ils ont pensé le temps à partir de deux notions : saison (occasion, moment) et durée. La notion première est celle de saison. Il y a des espaces différenciés et des saisons qui le sont tout autant. Cette saisonnalité est très marquée dans les rituels chinois. La pensée de l’Extrême-Orient (Chine et Japon) nous fait découvrir que nous sommes des êtres saisonniers, c’est-à-dire vivant de saisons en saisons. Dans les rituels chinois anciens, le Prince n’habitait pas la même partie du palais, ne portait pas les mêmes vêtements, ne mangeait pas les mêmes nourritures selon la saison. En Chine, il y a une disposition rituelle qui nous met en phase avec la marche du monde. Les saisons organisent le cours des choses. Vous avez au départ une première corrélation, le Yin et le Yang, puis vous avez ce qu’ils appellent les 10 000 choses et entre les deux, il y a les quatre saisons. Les saisons ordonnent le passage du deux de la corrélation première aux 10000 de l’innombrable. Elles font également apparaître une conjonction entre les deux sens du temps en français. En allemand, le temps qui passe se dit Zeit et le temps qu’il fait Wetter. En français comme en latin, il n’y a qu’un mot. Est-ce une aberration de notre langue ? Je crois qu’il y a quelque chose de cohérent à ce que tempus, qui vient de couper, désigne à la fois le temps qui passe et le temps qu’il fait. Les saisons sont au fond ce qui inscrit la première cohérence dans le monde, dans nos vies, puisqu’on ne cesse de passer d’une saison dans l’autre (les coupures du calendrier sont artificielles). C’est dans les saisons que le temps qu’il fait et le temps qui passe se rejoignent. Il fait plus chaud en été qu’en hiver même si en hiver il peut y avoir de beaux jours et qu’il peut parfois faire froid en été. Les saisons nous mettent en phase avec cette modification continue, ce renouvellement des choses. Les chinois ont très bien pensé la saison et le renouvellement des saisons qui fait la durée. Notre continuité se pense en termes de modifications et de continuations. D’une saison à l’autre, il y a continuation et modification mais cette modification sert la continuation. La modification est ce qu’il faut d’altération pour que la continuité ne s’épuise pas, qu’elle ne soit pas amener à se tarir.

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Les chinois pensent donc le temps à partir de ces deux notions, celle de saison (moment, occasion) représentée par un sinogramme figurant le soleil sur la végétation, et celle de durée. Pour cette civilisation agricole attentive aux moments saisonniers, chaque saison induit un genre de vie. Du rituel à l’histoire, il s’agit de se mettre en phase avec le moment saisonnier. On voit bien comment on pourrait abstraire progressivement la notion de saison pour en faire la notion de moment temporel mais ce pas n’est pas franchi. Ainsi, la pensée du temps telle que nous l’avons conçue en Europe n’émerge pas en Chine. Pourtant, l’historiographie est un genre dominant en Chine. Les chinois ont notamment écrit des histoires parallèles comme pour les principautés de l’Antiquité. S’il y a des durées parallèles, qu’est-ce qui peut les englober ? Là, nous voudrions le temps. Or, cette pensée du temps n’est pas élaborée même s’ils ont été très soucieux de calendriers, de clepsydres, d’horloges. Il ne s’agit pas de présenter un oriental atemporel. Les chinois ont eu au contraire un grand souci de l’historicité, du renouvellement, de la périodicité sans pour autant qu’il y ait un axe dominant qui soit le temps.

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Quelle différence entre durée et temps ? Une durée est toujours une « durée de » : durée d’une vie, durée d’un monde. Le temps est l’abstraction faite de toutes les durées dans une sorte d’enveloppe globale qui les contient toutes mais qui s’abstrait de toutes. C’est ainsi que les dynasties chinoises étaient pensées comme des périodes. En Chine, il n’y a pas eu cet axe donné par la naissance du Christ, cette dimension qui maintenant s’est imposée dans le monde (les chinois l’ont adopté, « ère commune ») mais qui est une invention, une promotion occidentale.

Le temps, une énigme pour la pensée européenne

Ce qui est intriguant et philosophiquement inquiétant, c’est que l’on peut se passer de la notion de temps. La preuve en est que les chinois et les japonais ont dû la traduire à la fin du XIXe siècle, quand le savoir occidental s’est imposé en Extrême-Orient. Ils l’ont traduit par « l’entre-moment ». On retrouve bien ce qu’Augustin appelait les intervalles de temps. Cette absence de notion de temps dérange notre pensée. Augustin disait que le temps nous échappait quand nous nous arrêtons à le penser mais que nous ne pouvions pas nous en passer. Cette notion est à la fois ornière et énigme pour nous et nous devons gérer ce double statut. Toute grande philosophie est une reconfiguration de la pensée du temps. Il faut sans cesse reconfigurer cette chose énigmatique dont on ne peut se passer dans le contexte européen parce qu’héritée des grecs.

La séparation métaphysique temps / éternité

Revenons à la dimension énigmatique du temps. Le temps vient du futur, va dans le passé et passe dans le présent. Nous avons des visions du temps mais aucune n’existe. Cette façon de nous représenter le temps est liée à notre façon de nous représenter l’espace. Il existe quatre questions du lieu en latin. Le lieu d’où l’on vient, le lieu où l’on va et le lieu par où l’on passe. C’est comme cela que l’on a compris l’espace parce que la langue le dit. La langue est cette ressource que notre pensée active. On a pensé le temps par rapport à l’espace : lieu d’où l’on vient : futur, lieu où l’on va : passé, lieu par où l’on passe : présent. La quatrième question du lieu porte sur le lieu où l’on est. Qu’est-ce qu’en fait Augustin ? Il la met à part en disant que c’est l’éternité. C’est là où Dieu est. On retrouve donc ce grand découpage de la métaphysique européenne entre une éternité du Salut et un temporel entraîné dans sa déperdition.

Penser le temps à partir du moi sujet

Le futur d’où je viens, le passé où je vais, le présent par où je passe, aucun des trois n’existe.
Comment sortir de cette difficulté ? C’est là que la philosophie augustinienne opère un grand tournant. En effet, Augustin reconfigure la question du temps à partir de cette chose dont nous sommes héritiers sans pour autant parvenir à le sonder suffisamment : le sujet. Si aucun des trois temps n’existe, ce qui est sûr c’est qu’il y a ce que j’attends, ce dont je me souviens et ce à quoi je suis attentif. Augustin ne pense plus le temps en soi (à la manière des grecs) mais le temps par rapport au sujet. Ce grand tournant augustinien est aussi ce à quoi aboutit la pensée chrétienne. La rencontre de l’hellénisme et du christianisme naissant a conduit à faire émerger la figure du sujet, qui scelle la pensée européenne dans son destin. C’est de là que viendra le « Je pense donc je suis » de Descartes. Le cogito de Descartes est déjà présent chez Augustin. C’est alors une épingle dans une botte de foin. Descartes va la chercher et en faire le point de départ de sa philosophie. Hegel dira qu’avec Descartes, la terre de la vérité est en vue parce que la subjectivité émerge. Elle émergeait déjà chez Augustin qui ne s’occupe plus de savoir si le passé, le présent et le futur existent. Il sait que c’est lui qui attend quelque chose (le futur), qui se souvient de quelque chose (le passé) et qui est attentif à quelque chose (le présent). Il y a là une opération majeure dont nous sommes héritiers et qui va de paire avec l’avènement de la figure du moi sujet. A partir de ce moment, on pense le monde non plus à partir du monde, du cosmos, des éléments, des agents mais à partir du moi sujet.

Penser le présent comme être attentif à

Si l’on sait bien ce que l’on attend et ce dont on se souvient, on sait moins ce qu’est cette « attention à » qui fait notre présent. On retrouve cette question à travers toute la philosophie, y compris chez Husserl et Bergson au début du XXe siècle. Augustin s’appuie sur l’exemple de l’écoute d’un air de musique connu. Il y a la note que l’on attend, la note dont on se souvient et la note à laquelle on est attentif, celle que l’on écoute. Mais on sait bien qu’on ne peut pas couper cette note en petits morceaux. D’où une difficulté à penser la continuité. C’est sur cette difficulté que sont revenus nos penseurs au début du XXe siècle. Husserl reprend l’analyse d’Augustin sur l’acte d’écouter une mélodie. Comme le dit Bergson, une mélodie n’est pas un collier de perles. Dans le son que je viens d’écouter, il y a quelque chose du son qui va venir et dans le son qui vient quelque chose qui reprend le son déjà produit. Il n’y a pas une appréhension successive, momentanée mais ce que Husserl appelle « protention » et « rétention ». Mon attention au présent est à la fois protention tournée vers le futur et rétention tournée vers le passé. Il y a donc une extension de mon attention par protention et rétention. Cela témoigne l’effort fait pour penser cette attention au présent qui est la seule modalité pour penser le présent où je vis. Reste que l’exemple porte sur la musique, c’est-à-dire sur un objet temporel auquel je suis attentif. Or, toute la vie n’est pas mélodie. Qu’advient-il en l’absence de cet objet temporel à quoi mon attention puisse se raccrocher ? On ne sort pas de la difficulté.

Penser le présent comme un vivre à propos

Comme Augustin, Montaigne reconfigure la question du temps quand il convertit le vivre présent impossible en vivre à propos. « Notre grand et glorieux chef d’œuvre : vivre à propos ». Montaigne a très bien compris qu’il fallait passer de vivre au présent, impossible à penser, à vivre à propos. Non pas présent, ce qui est devant (pre esse) mais propos (propositum), ce qui m’est proposé, ce qui vient à moi. Montaigne effectue une opération essentielle que l’on retrouve dans l’une de ses formules en apparence toute simple mais pleine de profondeur : « Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors ». Le temps est un cours. Il nous plonge dans le discursif. Comment faire émerger du présent ? Par une tautologie. Dans une tautologie, le discours n’avance pas ; il y a ce sur place du creusement du présent. La principale ne dit rien de plus que la temporelle mais elle nous fait éprouver la temporelle. Dans l’expression, vous retrouvez l’alternance de la vie, soit je danse, soit je dors.

La pensée du temps, un héritage de la langue

Marqué par la conjugaison et les temps séparés, Augustin pensait le temps par une distension de l’esprit. Les chinois n’ont pas pensé un temps distentionnel mais une durée transitionnelle. En Chine, le temps est une transition continue, une durée qui se renouvelle de moment en moment, de saisons en saisons. Cela explique que dans l’Antiquité les chinois écrivent le plus souvent, non pas début et fin, mais fin début. Il n’y a ni début premier ni fin dernière. Tout début est l’aboutissement d’une fin. Vous voyez comment la Chine s’écarte de notre tragique (lever / baisser de rideau, genèse / apocalypse, mort). La pensée chinoise se tient à l’écart de notre dramaturgie européenne. Tchouang-tseu, un penseur chinois, dit que le monde nait tous les jours et meurt tous les jours. Nous avons à faire à une transition continue que le ciel figure.

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La question du temps ne vient pas de la philosophie. Au départ, le temps est un verbe grec, chronos. Chez Homère, chronos n’est jamais sujet. Il s’agit du délai pour faire quelque chose. En Europe, la pensée du temps émerge chez les grecs à travers la réécriture des cosmogonies primitives. Dans ces cosmogonies, on trouve Zeus, le ciel, Gaïa, la terre et Chronos, une sorte de transcendance qui domine nos vies. Chez les tragiques grecs, le temps nous accompagne. Il est une sorte d’ombre de nos vies avec qui nous cheminons. Il est extérieur à nous. Le temps est le produit d’une naturalisation de notre transcendance. Il est l’avatar de notre transcendance. Quand les grecs réécrivent leur cosmogonie et qu’ils la rationnalisent, ils font intervenir cette instance du temps comme étant cette transcendance qui domine l’existence mais qui n’a plus une figure divine. Chez Pindare, le temps est maître du monde. Le temps est donc une instance qui n’est pas encore subjectivée mais qui est une sorte d’accompagnement de l’existence. En grec, chronos s’écrit soit avec un khi soit avec un kappa. Soit c’est Chronos le dieu qui mange ses enfants, soit c’est chronos le temps. Un croisement s’est donc opéré, d’abord dans la langue grecque, entre deux figures du temps qui n’ont rien à voir. Les deux se sont rencontrées et conjointes pour aboutir au temps de la corruption que l’on trouve chez Aristote. Cette conjonction travaille toute notre pensée européenne. Pensez à Baudelaire : « Le temps mange la vie ». La philosophie hérite de cette conjonction et tente de s’en débrouiller en concevant un temps physique, un temps de la corruption opposé à l’éternité, et en s’appuyant sur la conjugaison.

On n’imagine pas en amont même du fait de penser retirer la notion de temps de notre horizon. Pourtant, cette notion ne va pas de soi. Non seulement, elle est énigmatique, donc éminemment et indéfiniment problématique, mais de surcroit elle est articulée dans notre langue. En chinois, on ne conjugue pas. On s’exprime à l’infinitif. Il existe des marqueurs éventuels du futur proche et du passé. Ils sont éventuels et ne sont pas des désinences, des suffixes. Un poème chinois dira « marcher seul forêt » que l’on traduit par « je marche dans la forêt ». La phrase européenne réarticule ce qui n’est pas articulé en chinois. « Marcher » est à l’infinitif et sans sujet. Il y a du marcher dans la forêt. Il n’y a pas le sujet qui marche dans la forêt. L’outillage syntaxique de la langue a permis à la pensée européenne de construire des appareils. La pensée chinoise corrèle, met en relation, élucide des cohérences au lieu de construire des appareils. Cela explique tout l’écart entre la science européenne et la science chinoise.

Le temps est une production culturelle, au départ mythologique, ensuite rendue philosophique, qui nous met dans cette situation inconfortable, dans cette rupture entre du physique et du métaphysique. Nous sommes accrochés à cette notion car elle constitue notre prise sur les phénomènes physiques en même temps qu’elle met en jeu notre existence. Proust témoigne de cette dramatisation proprement européenne en terminant son œuvre par le Temps avec un T majuscule. Ce Temps avec majuscule est vraiment cette ultime figure de la transcendance dominant nos vies et dont nos vies sont en proies.
La culture européenne est une ressource ; la culture chinoise en est une autre. Les ressources sont diverses. Par chance, nous pouvons aujourd’hui voyager entre les cultures et faire apparaître des ressources diverses. L’une n’est pas plus vraie que l’autre. La pensée chinoise n’est pas plus vraie ou moins vraie que la pensée grecque. Ce sont des fécondités que nous pouvons traverser, exploiter, faire jouer entre elles pour nous réfléchir.

La notion de Progrès

Comme le temps, il s’agit d’une production idéologique. Nous ne pouvons pas ignorer qu’il existe des progrès divers. Comment passe-t-on des progrès divers au Progrès ? Comment fait-on du Progrès une hypostase, une entité abstraite ?
Le Progrès n’est pas grec. Le Progrès est une laïcisation jamais achevée de l’idée chrétienne, biblique, que l’on marche vers, que l’histoire a un sens. C’est ce Progrès qui va de la chute jusqu’au Salut, de la genèse à l’apocalypse. Il y a un cheminement qui va vers une terre promise, un Salut, un aboutissement. Le Progrès est un grand schéma dramatique de la pensée européenne hérité du biblique qui a été laïcisé, jamais complètement, au XVIIIe siècle (bonheur sur la terre) et au XIXe siècle (idéologies marxistes).
Le Progrès est une notion mise en selle par la science. On s’accorde à dire qu’il n’y a pas de progrès en art mais qu’il y a un progrès scientifique. La preuve en est que le savant d’après efface le savant précédent alors que l’artiste d’après n’efface absolument pas l’artiste précédent.

En tous cas, c’est la science qui a porté l’idée de progrès. Au XIXe siècle, la science s’est imposée comme vision des choses et clé de notre destin. Elle a donc imposé la notion de progrès à partir de son terrain propre, où elle est justifiée, à un terrain global. La science progresse. On en sait plus aujourd’hui qu’hier et ce que l’on sait aujourd’hui efface ou intègre ce que l’on savait avant. Au XIXe siècle, avec le positivisme et le scientisme, cette notion locale de progrès s’est imposée comme vision de l’humanité, comme clé de notre histoire, comme intelligence de notre destin. Il fallait croire au Progrès comme on demandait avant de croire en Dieu. Aujourd’hui, nous vivons dans un certain inconfort. Nous sommes dans la retombée de ce phénomène, de cette grande boursouflure, dont on se demande maintenant ce que l’on fait.
Le XIXe siècle est également la période où l’Occident achève sa conquête de la Chine. Chine et Japon sont les dernières cultures à s’être développées en dehors de l’influence européenne. Les japonais vont traduire avec des éléments sémantiques chinois tous les mots de notre appareil de savoir occidental. Ils vont se dire que ce qui a fait la force de l’Europe, c’est qu’elle avait l’idée du Progrès. Eux avaient pensé le monde comme un processus continu, en transition continue sans penser ce qui a tendu la pensée européenne et qui a donc porté sa civilisation : l’idée d’un progrès qui fait avancer. Les chinois ont pensé que l’idée de Progrès était celle qui leur manquait. Au moment où l’idée de Progrès connaît en Occident son apogée, elle s’exporte et se mondialise. D’où une situation étrange : alors que la notion de Progrès est en crise en Occident, elle s’est mondialisée. Elle a implosé intérieurement mais simultanément elle a tout colonisé. Face à cette situation, nous avons à repenser le rapport entre deux notions : progrès et procès. A-t-on à faire à des processus ou à des progressions ? Dans un procès, il y a des résultats. Les résultats procèdent du procès. Dans le progrès, il y a l’idée que quelque chose attire vers soi. Il y a un télos, un aboutissement qui tire à lui le processus et le fait progresser.

Le Progrès nous place devant une double difficulté :

  • Nous sommes partis d’une notion locale pertinente dans son domaine, la science, pour en faire une notion globale idéologique. Sur quoi repose cette hypostase ?
  • Nous avons à gérer cette laïcisation d’un avenir de l’humanité comme avenir tendant vers quelque chose, un aboutissement. Il y a deux façons de penser le chemin : soit comme un aboutissement (le chemin qui mène à) soit comme un renouvellement (le chemin par où l’on passe). La question est au fond celle de la finalité, de la téléologie. Toute la pensée européenne après les grecs a été un grand effort pour décrocher de la pensée de la fin (fin comme aboutissement et fin comme but). Nous avons cette difficulté aujourd’hui à décrocher de la pensée du télos, de la fin comme but. Nous y sommes parvenus en physique avec la physique moderne (celle de Galilée et de Descartes). Nous sommes amenés à le faire aujourd’hui en décrochant des finalités existentielles. Décrochons de la finalité !

Questions / Réponses

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Si on extrapole la définition

Si on extrapole la définition du temps par rapport à l’espace en considérant que la différence n’est pas spatiale mais une différence entre personnes, n’arrive-t-on pas à une définition d’un temps plus social ou affectif ?
Je vois peut-être dans cette nouvelle définition une cohérence entre les pensées orientales et occidentales qui se traduit par exemple par le phénomène de la diffusion d’internet et des réseaux sociaux. Cette volonté de réduire l’espace peut aussi être une définition du temps.
Je n’ai sans doute pas assez réfléchi à cette question. Entre les grecs et les chinois, Internet m’échappe !
Concernant la question du temps social, qui n’est plus le temps physique ni le temps métaphysique, il reste que nous avons construit cette figure du temps comme étant une figure sujet. Cette expression banale : « le temps passe » n’est pas grecque. Elle est advenue progressivement. On sait bien qu’elle ne dit rien, que le temps ne passe pas. Tout notre problème vient de ce que nous avons fait du temps une instance. Le temps social pourrait peut-être dénouer ce problème en faisant que le temps ne soit plus une instance sujet de nos vies, une instance dramatique. Il y a sans doute à retravailler la notion du temps en pensant le temps délai (qui existait chez les grecs au départ), le temps comme étant ce qui met en relation.

Vous avez dit : « On est en vue de l’île de la vérité. La subjectivité émerge. » Pourriez-vous expliquer plus précisément cette idée ?

C’est ainsi qu’Hegel qualifie ce que Descartes apporte à la philosophie. La conscience européenne vient de cette façon dont la figure du moi sujet s’est progressivement imposée comme point de départ de la pensée. Les grecs pensaient à partir du monde, des dieux, des causalités naturelles. Il a fallu le croisement entre la pensée grecque et le christianisme pour qu’émerge, notamment chez Augustin, une figure du moi sujet. Dans les Confessions, Augustin, en posant Dieu, pose en regard un Je sujet d’un destin. Cette émergence de la figure du sujet s’est accompagnée de l’émergence de la volonté et de l’émergence de la pensée de la liberté. La liberté comme propriété première du sujet. La pensée classique européenne s’est configurée autour de cette figure du sujet et non plus autour du monde, qui devient objet. Ce couplage sujet/objet atteint sa maturité chez Descartes. Le monde, la nature n’est plus qu’objet (res extensa, de la chose étendue). Le sujet est res cogitans, de la chose pensante. Pour Descartes, tout commence de l’activité qui est la mienne : je doute de tout mais doutant, je pense, et pensant, je suis. C’est à partir du sujet que l’on pose Dieu, la Nature et tout le reste. C’est une grande invention européenne de penser le réel à partir du moi sujet, du moi point de départ des choses. L’histoire du sujet occidental, ayant comme qualité première la liberté, est engagée chez Augustin et mise en scène chez Descartes.
Ce couplage sujet/objet a également permis la science moderne. Parce que l’on a promu une figure du sujet, on a pu en détacher une pensée de l’objectivité. Le couple sujet/objet a permis de traiter la nature comme des phénomènes objectifs. L’idée de nécessité et de lois universelles est venue suite à l’instauration d’une figure du sujet. Qu’est-ce qu’une figure du sujet ? On la voit déjà tramée chez Aristote dans le livre II de la Physique. Le sujet est le sous-jacent des choses (Upokaimenon en grec). Aristote explique que tous les penseurs, lui y compris, pensent les choses en termes d’opposés (Antikaimena) mais le monde ne se réduit pas aux opposés. Le monde est changement. Comment appréhender le changement à partir des opposés ? Le monde change en passant d’un opposé à l’autre, du chaud au froid, du jeune au vieux. Pour ce faire, il faut qu’il y ait sous le changement quelque chose qui ne change pas. L’upokaimenon en grec, le subjectum en latin : le sous-jacent au changement qui ne change pas c’est-à-dire le sujet. Les grecs disposent donc d’un sujet physique. La langue grecque dispose quant à elle d’un sujet linguistique de la phrase. Aristote couple sujet physique et sujet linguistique : le sujet de la Nature, le sous-jacent du changement, est aussi le sous-jacent de la phrase. Le sujet est ce dont tout le reste est attribut et qui n’est attribut de rien. D’où une sorte d’adéquation entre le sujet physique, sous-jacent au changement, et le sujet linguistique, sous-jacent à la phrase. Telle a été la grande configuration grecque. Le christianisme l’a dotée de la subjectivité. Il a creusé ce dispositif du sujet pour le faire habiter d’un destin singulier. C’est essentiel car la science ne se comprend qu’à partir de là. Il n’y a pas eu de Galilée chinois. Pourquoi ? Parce que pour qu’il y ait un Galilée, il fallait penser un sujet et un monde objectif en face. Penser la nature, non plus comme ce mouvement de naissance des choses mais comme étant cette phénoménalité objectivée sur laquelle un langage, le langage mathématique, a une prise. Cette science n’advient qu’en Europe. Cette coupure, cette science nouvelle et inouïe qui va tout changer, c’est la physique classique, la physique des lois universelles de la nature, celle qui commence avec Galilée dans le sillon d’Archimède et qui est organisée par Descartes, Newton et les autres. Cette science moderne qui ne se développe qu’en Europe est éminemment productive mais on mesure aujourd’hui aussi la part d’ombre ou le coût.

N’existe-t-il pas des pronoms dans la langue chinoise ?

Certaines découvertes effectuées en Chine ont ensuite été redécouvertes en Europe et ce sont les découvertes européennes qui ont rencontré le succès. N’est-ce pas parce que l’Europe est parvenue à les industrialiser et à la commercialiser ?
S’il existe bien des pronoms dans la langue chinoise, on ne conjugue pas pour autant. Des pronoms peuvent préciser le sujet du verbe (je m’exprime là en termes de grammaire européenne). En chinois classique, la langue prédominante jusqu’au début du XXe siècle, on peut éventuellement marquer les pronoms, comme on peut marquer le pluriel ou le passé. On peut aussi ne pas le faire ! On ne sait généralement pas de qui parlent les textes chinois. Il y est question d’opérativité sans qu’elle ne soit nécessairement assignée. N’ayant pas de temps, les chinois ne conjuguent pas. Il y a eu des tentatives de conjugaison en chinois moderne par assimilation et imitation de la grammaire occidentale. A une époque, les chinois voulaient assimiler tout l’Occident. Cette tentative de conjugaison est compliquée car elle est passée par le japonais, langue qui conjugue. Les japonais ont été les modernisateurs de l’Extrême-Orient. Le Japon était un petit pays qui savait apprendre de l’étranger puisqu’il avait appris de la Chine pendant des siècles. La tentative de conjugaison s’est donc faite au Japon avec des éléments sémantiques chinois. La langue japonaise n’a rien à voir avec la langue chinoise même si elle emprunte à l’écriture chinoise. On a cherché une assimilation extrême, à laquelle le chinois résiste puisqu’il ne conjugue pas. D’où cette utilisation des pronoms. Les pronoms viennent de la langue vernaculaire. Le chinois moderne se présente aujourd’hui à travers une grille grammaticale empruntée à l’Occident et compliquée par le passage du Japon.
Pourquoi des inventions chinoises n’ont-elles pas connu le destin qui aurait dû être le leur ? L’outil qui a permis aux européens de répandre leurs découvertes n’est pas l’industrialisation mais la mathématisation, la modélisation par les mathématiques. Galilée a l’idée que Dieu a écrit le monde en figures de géométrie. Ainsi apprendre les mathématiques, c’est savoir lire le grand livre du monde. L’usage des mathématiques comme étant le langage de la réalité a porté à un rendement inouï l’inventivité humaine. Cette coupure est héritée des grecs. Archimède a précédé Galilée. Archimède, présenté comme un philosophe platonicien, pensait la modélisation de l’Eidos. Cette modélisation vient des grecs et a produit un effet détonnant par abandon de la physique aristotélicienne. Pour sortir de la physique aristotélicienne, on a désigné les mathématiques comme étant le langage de la physique.
La Chine a elle-aussi des mathématiques. Mais, les mathématiques chinoises sont des procédures de transformation locale (importance des algorithmes, peu de géométrie, pas d’Euclide). Déjà dans la République, Platon distingue les mathématiques appliquées des mathématiques pures, la géométrie appliquée de la géométrie pure. Il a même l’idée du CNRS à cette époque puisqu’il faudrait à son sens une institution qui permette de développer la recherche théorique pour la pousser au plus haut niveau. Il faudrait une institution qui gère la science théorique, une science qui n’est pas simplement justifiée par ses applications mais qui découvre de la vérité.
Le grand écart entre la Chine et l’Europe vient de la coupure opérée par la mathématisation. Jusqu’au XVe siècle, la Chine est aussi, voire plus, développée techniquement que l’Europe. Pourquoi se passe-t-il en Occident quelque chose qui ne se passe nulle part ailleurs ? Parce que la pensée européenne se dote d’un outil qui consiste à user des mathématiques pour expliquer le monde. Les mathématiques ne sont pas seulement des opérations, mais un langage : le langage des choses.

Je voulais revenir sur votre invitation à décrocher de la finalité. La science l’a fait et continue de le faire. Que donnerait ce renoncement à la finalité au niveau social ? Pourquoi nous invitez-vous à ce renoncement ?

Je lançais cette invitation comme une boutade pour terminer mon propos. Je vais toutefois tenter de l’expliquer pour l’assumer un peu plus. Je pense que l’une de nos difficultés actuelles vient de ce que nous avons pensé le social et le politique comme accrochés à la finalité. On le voit notamment à travers l’idée de révolution. La notion de régulation me paraît devenir de plus en plus importante dans l’ordre du social et du politique. La régulation n’est pas de la finalité. Elle entre dans un cadre de pensée processive et non progressive. L’harmonie est une autre façon de penser la régulation. Ces concepts de régulation et d’harmonie prennent une importance de plus en plus grande et viennent concurrencer les idéaux du Progrès. Penser en termes de régulation ou de Progrès : tel est le débat larvé actuel.
Que faisons-nous aujourd’hui de l’idéalité ? Il me paraît clair qu’il y a un décrochage à l’égard des grandes idéalités précédentes (Salut, Révolution : autant de projections d’un devoir-être sur un futur). Je ne dis pas que c’est mauvais ; je constate juste qu’il y a décrochage, déception, crise. Nous ne croyons plus à cette projection d’un devoir-être modélisé dans un futur. Il faut à mon sens réaménager les choses, les reconfigurer et nous demander si nous ne sommes pas encore rester accrochés, malgré nous, à un mode de finalité. Les grecs nous ont apporté ce couplage entre Eidos (forme, modèle) et Télos (fin, aboutissement). Ne faut-il pas penser le devoir-être autrement que sur le mode de la finalité ? Ceci doit d’abord être éprouvé au niveau des destins singuliers. Aristote disait qu’il se promenait pour sa santé. On pourrait tout aussi bien se promener pour se promener ou se promener pour rien du tout. Les grecs ont accroché toute notre vie éthique à la finalité parce qu’ils ont pensé le réel et la vie entre un principe et une fin. Aristote affirme que s’il n’y a pas de fin à laquelle s’attendre, la vie est vaine. Il faut libérer de la finalité notre pensée de l’existence et par là-même libérer la pensée du sens de la vie. Il faut donc penser un mode de transcendance, un mode de dépassement qui ne soit plus accroché à la finalité. L’affaire est complexe et doit être travaillée plus précisément. Toutefois, il me semble qu’il faut libérer notre époque de ce grand Télos, tout simplement parce que nous n’y croyons plus. Si nous ne réaménageons pas cette pensée, soit nous devenons passéistes et nous raccrochons à un devoir-être projeté dans le passé, soit nous louchons sur les sagesses orientales. Nous ne croyons plus comme avant à un devoir-être projeté sur le futur, qui créait l’élan dans la tradition européenne, et nous louchons maladroitement et un peu bêtement sur de l’exotisme. Il faut penser une transcendance, un dépassement qui ne soit plus accroché à la finalité. Des penseurs modernes européens comme Nietzsche l’ont fait. Pour ne pas avoir à abandonner ce qui a été l’essentiel de l’Occident, à savoir la transcendance, le fait de se surmonter, il faut réarticuler le rapport entre transcendance et immanence, ne plus les tenir séparer. Vivre c’est activer l’immanence par une transcendance, non plus de finalité, mais de dépassement ou de promotion. En tant que philosophe, je suis intéressé par la pensée de la promotion de l’humain. Comment qualifier l’humain sans plus l’accrocher à une finalité qui le porte ? Comment l’auto-qualifier, l’auto-promouvoir ? Il s’agit de garder la notion de transcendance ou de dépassement en la couplant avec l’immanence sans plus l’accrocher à la finalité. La finalité a été féconde mais la pensée critique a travaillé. Nous ne pensons plus la morale en termes d’un devoir-être de vertu. On sait que la vertu est quelque chose de très ambigu. Il faut donc penser la promotion de l’humain sans plus l’accrocher à des valeurs qui seraient prédestinées, projetées et dont l’appareillage se défait aujourd’hui.

lundi 15 juillet 2013, par HUCHERY Mélissa