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Ouverture officielle du cycle national 2015-2016

Jean-Marc FERRY - Quelle société du savoir pour l’Union européenne ?

Vidéo réalisée lors de l’ouverture du cycle national 2015-2016 le 15 octobre 2015.

Transcription intégrale de l’intervention

Quel enseignement peut-on conserver ? Et quelle actualité peut-on tenter d’en dégager ?

La notion de société du savoir

Société du savoir, société de la connaissance, société de l’information, société du risque aussi ou société en réseaux, etc. Ces notions participent d’une même constellation, laquelle inclut aussi bien l’apologie que la critique. Cependant, l’expression « société du savoir » semble préférable à celle de « société de la connaissance », qui est plus institutionnelle. Privilégiée par les sciences sociales, l’expression « société du savoir » semble mieux correspondre au désir d’inclure, outre différentes formes de savoir ou divers régimes de vérité, les deux versants : know that (savoir théorique ou propositionnel) et know how (savoir pratique ou opérationnel). Cette expression de société du savoir s’accorde à la définition anthropologique, où le savoir est plutôt ce « qu’une personne utilise pour interpréter le monde et agir sur lui  » (Fredrik Barth). Sous le regard du sociologue ou de l’anthropologue, le savoir apparaît comme un corpus de propositions et de pratiques cognitives, c’est-à-dire susceptibles de vérité, qui sont transmises historiquement et intégrées dans des relations sociales.

On peut faire remonter l’invention du concept à une cinquantaine d’années en y associant les noms du politologue, Robert Lane, ou de l’économiste, Peter Drucker (dans son ouvrage traduit en français : La Grande mutation. Vers une nouvelle société, Ed. de l’Organisation, Paris, 1970). Mais la date la plus décisive est 1973, date de l’édition aux Etats-Unis de la monographie de Daniel Bell, traduite sous le titre : Vers la société post-industrielle. Cette étude, avant tout prospective, ciblait les impacts du développement technoscientifique sur la stratification sociale, tout en trahissant une certaine adhésion au processus de modernisation. Ce n’est plus le cas, dans les années 1990-2000, avec le développement des cultural studies. On tient la société du savoir — knowledge society, Wissensgesellschaft — pour un fait accompli, et on en lie étroitement l’analyse aux données de ladite « société de l’information » et des NTIC. On considère que le savoir est devenu le fondement de l’ordre social, tout en y voyant un facteur de fragilité des sociétés modernes et d’ambivalence des rapports de pouvoir. D’une part, les nouvelles technologies accroissent le pouvoir de contrôle sur les individus. Mais, d’autre part, l’accès à ces mêmes technologies augmente les capacités d’action des individus. C’est à partir de cette thématique, nourrie notamment par les contributions d’Antony Giddens et de Nico Stehr, que s’est engagé le débat opposant l’apologie et la critique de la société du savoir. J’aimerais évoquer cette critique plutôt sociologique.

Les critiques de la société du savoir

Elles prétendent engager une déconstruction du concept par contextualisation et différenciation. D’où des questions critiques sur le mode de production et de diffusion des savoirs, ainsi que sur l’établissement de rapports problématiques entre savoirs et processus sociétaux. L’hypothèse méthodique est qu’il y a une compénétration du savoir et de la société, hypothèse associée à celle d’un double mouvement : de scientifisation de la politique et de politisation de la science. Les critères d’appréciation de la recherche sont de plus en plus définis par d’autres secteurs de la société, tandis que la recherche s’oriente vers les agences qui en appliquent les résultats. D’où la confrontation de la science à de nouvelles contraintes de légitimation. Ce phénomène se laisse relier au thème de la société du risque, développé par Ulrich Beck, car la production du savoir est aussi une production de non-savoir qui fragilise la société. Ainsi que l’avait vu Niklas Luhmann, chaque secteur ayant ses propres critères d’autoréflexion, la communication ne circule pas entre eux. Mais ces secteurs s’orientent quand même les uns aux autres, de sorte que des transferts de savoir s’effectuent de façon routinière, réalisant comme une schématisation sociale qui particularise le savoir au gré des échanges du local et du global.

De ces analyses , je retiens l’idée d’une dépendance (plus ou moins) réciproque entre les institutions de la recherche et les instances de la décision politique, sans oublier le rôle important des médias de masse. Le nerf de la critique tient à la mise en lumière d’une fonctionnalité fermée qui repose sur une logique de rétribution de services, relevant d’une analyse des usages et gratifications — en clair : la science apporte à la politique des éléments de résolution de problèmes concrets ainsi qu’une légitimation des décisions ; en échange de quoi l’économie et la politique, par le truchement des médias, garantissent des ressources à la science : attention publique, notoriété pour certains chercheurs, appui institutionnel et soutien financier à certaines orientations de la recherche ; ce qui, pratiquement, revient aussi à fixer ce qui mérite et ne mérite pas être objet de recherche. Pour paraphraser une formule connue à propos des médias, si la politique scientifique ne dit certes pas à la recherche ce qu’elle doit penser, elle tend cependant à lui prescrire ce à quoi il faut penser. Peter Weingart, de l’Ecole de Bielefeld, en a mis la logique en évidence.
Du point de vue de la science et de la recherche en général, le problème est clair : dans la mesure où les critères d’appréciation de la recherche scientifique au sens large sont définis par d’autres secteurs, instances ou pouvoirs de la société, la science perd son autonomie en ce qui concerne ses orientations et ses finalités.

Mon propos n’est pas de marteler une dénonciation, mais de pointer un problème : celui du risque humain et civilisationnel que l’on fait prendre à nos « sociétés du savoir », en incitant à une hétéronomisation des orientations de la recherche, ainsi qu’à une bureaucratisation des procédures d’appréciation ou d’évaluation des projets et des outputs de la recherche soutenue institutionnellement. La bureaucratisation va elle-même de pair avec une sophistication des standards d’excellence, dont la « scientifisation » sert de couverture à la politisation des intérêts de la recherche. Les collègues de ma génération ont vécu ce passage d’une recherche organisée de façon relativement autonome à une main-mise des Pouvoirs publics nationaux et communautaires sur les programmes, les financements et les paramètres d’évaluation.

On en arrive à un point où se trouve occultée l’idée même qu’il puisse y avoir un débat de fond sur les critères qui président à la sélection des thèmes et des méthodes, c’est-à-dire des problématiques et de leurs approches. En parlant de débat de fond, je vise spécifiquement un débat portant sur ce qui est occulté par la stratégie de scientifisation des critères d’évaluation. Cette scientifisation est liée au fait que les paramètres qui président aux orientations de la recherche ne sont pas « autonomes » au sens où ces orientations procèdent de commandes obéissant à des intérêts, que l’on nomme « sociétaux », et qui sont autres que les intérêts de connaissance. D’où la nécessité d’euphémiser les critères en les rendant aussi « scientifiques » que possible. Or, de cela, les orientations humanistes de la recherche et de la science paient le prix fort. Je reconnais que mon geste pourrait être assimilé à celui du « soupçon », au sens où l’entendait Paul Ricœur. A la différence, cependant, des « philosophes du soupçon », mon propos n’est pas tant la déconstruction des stratégies (inconscientes ou non) d’occultation des options fondamentales de notre société — ici, la société que visent à structurer les programmes de l’espace européen —, qu’une reconstruction des intellections ou intuitions que l’humanisme a pu nous léguer pour réfléchir sur la finalité du savoir, en faisant l’hypothèse que ces intellections ou intuitions, en particuler de Vico à Humboldt et Hegel, ont sans doute encore quelque chose à nous dire.

Vico, Kant et l’idéalisme allemand.

Lorsqu’en 1708 Giambattista Vico donna sa leçon unaugurale sur la chaire de Rhétorique à l’Université de Naples, la réflexion qu’il proposa sur « la méthode des études de notre temps » (De nostri temporis studiorum ratione) posait une question de fond, une question « lourde », dirait-on, mais que le génie italien de Vico savait présenter avec une grande élégance, sous le couvert d’une question toute pratique : par quelles études nos jeunes étudiants devraient-ils commencer ? Les études classiques, la topique, la rhétorique, la dialectique : Aristote ? Ou les études modernes, la critique, la logique de Port-royal : Descartes ?
La Rhétorique apprend aux jeunes gens à se familiariser avec les topoï du sens commun, ces « lieux communs » de ce que les gens tiennent pour vrai, le vraisemblable. La Critique, cependant, s’en tient à la pure et dure nécessité déductive dans un but de fondation rationnelle qui n’a d’autre fil directeur que le vrai. Et Vico de discuter des avantages et inconvénients respectifs de ces deux genres de savoir qu’apparemment tout oppose. Voici, dite vite et mal, sa proposition pédagogique : mieux vaut commencer par les études classiques, car ainsi les étudiants éviteront cet écueil de la jeunesse, la témérité assortie d’une certaine arrogance, en prétendant aller directement au vrai, sans tenir compte des entrelacs complexes de l’existence — nous dirions, des contextes — et sans souci de ce que les gens tiennent pour vrai, ce qui peut générer des catastrophes. Pour autant, il convient de prévenir l’écueil symétrique d’une mondanité érudite et vaniteuse où risqueraient de s’enliser des esprits exclusivement formés à la topique et à la rhétorique, sans être exercés aux rigueurs disciplinaires d’une logique qui vise la vérité avant la persuasion. Par conséquent, il est indispensable que la formation classique soit ensuite relayée par une formation moderne.

Or, ce que je veux ici mettre en exergue, ce n’est pas tant l’intelligence et l’esprit de mesure ou d’équilibre de ces réflexions, que la profondeur d’un geste qui associe dans ces réflexions les trois dimensions ou considérations : de la pédagogie, de l’épistémologie et de l’anthropologie.

Vico, en effet, ne dissocie pas entre
1) la question pédagogique de la méthode d’enseignement et de l’organisation des études ;
2) la question épistémologique du genre de savoir ou du type de connaissance que qualifient des gestes spécifiques et des logiques différentes ;
3) la question anthropologique du caractère ou du type d’homme que de fait on sélectionne en prenant la décision en faveur de l’un ou l’autre type (classique ou moderne) d’étude et de savoir.

Voilà une problématique dont la prise en charge explicite illustrerait à mes yeux la devise des Lumières mises au service de la pédagogie — j’entends : un Sapere Aude qui porte l’interrogation au cœur des enjeux profonds de l’éducation, de l’enseignement et de la recherche. Demandons nous quelles instances, aujourd’hui, assument un tel questionnement.

Cette allusion aux Lumières de la raison et au « Sapere Aude » repris par Kant pour en présenter la devise nous conduit vers un autre contexte de réflexion sur le sens de la connaissance et de sa reproduction dans l’Université. Cet autre contexte est celui de l’idéalisme allemand. L’Université de Berlin au 19ème siècle — autrement dit : l’Université, entre autres, de Fichte, de Schelling, de Schleiermacher, de Humboldt, de Hegel — est devenue un paradigme de la liberté du savoir, un savoir couronné voire dominé par la philosophie. Il n’est pas certain que Wilhelm von Humboldt fût aussi kantien qu’on a pu le dire, mais il est clair que son libéralisme culturel est d’inspiration kantienne. Je pense en particulier au Kant du Conflit des Facultés, pour qui « La Faculté de Philosophie devra […], parce qu’elle doit garantir la vérité des enseignements […], être en tant que telle considérée comme libre et soumise uniquement à la législation de la raison, non à celle du gouvernement ». Kant rappelait aussi que « Cesar ne commande pas aux grammairiens », une sensibilité qui n’échoit guère à l’Etat français. Dans notre espace européen d’aujourd’hui, il ne s’agit certes pas d’affirmer la liberté de l’Université face au pouvoir politique, comme on pouvait le risquer dans la Prusse de « Frédéric l’Unique ». Mais les mots prononcés par Kant conservent leur valeur, moyennant une actualisation qui tient compte du contexte.
La Philosophie était encore assignée à une fonction ancillaire à l’égard de la Théologie, ce qui donna à Kant l’occasion d’ironiser sur un trait médiéval, outre qu’elle était traitée comme une subalterne des Facultés « professionnalisées » : Théologie, Droit et Médecine. Même s’il est vrai que la question de la liberté du savoir se joue aujourd’hui différemment et par rapport à des instances ou pouvoirs qui ne se réduisent plus à un gouvernement étatique, il reste qu’en suggérant que la Faculté de Philosophie doit être « libre et soumise uniquement à la législation de la raison », Kant renvoie à un concept de la science, un concept normatif dont l’intention mérite d’être maintenue. Cette intention est condensée dans le mot Weltbegriff (der Wissenschaft), opposé au Schulbegriff — comprenons : un concept « cosmique » ou « mondain », du savoir, que Kant opposait au concept « scolastique » ou « scolaire ». Plus tard, Kant alla jusqu’à parler d’un concept « cosmopolitique » : weltbürgerlicher Begriff (der Wissenschaft, toujours !), et non plus simplement Weltbegriff. Cela indique que la science est au service de l’humanité par delà les frontières d’intérêts nationaux ou autres ; qu’elle doit servir les fins ultimes de développement et d’épanouissement humain par la liberté de la culture. C’est pourquoi la science n’a pas à obéir à d’autre loi que celle de la raison entendue comme la puissance de prescrire à l’humanité ses fins morales.

C’est notamment chez Schelling que l’on peut lire une critique anti-utilitariste des plus énergiques, en ce qui concerne la conception du savoir organisé dans l’Université, tandis que, de son côté, Hegel qui, à la différence de Humboldt et surtout de Fichte, considère que l’Université n’est pas au-dessus de tout pouvoir « temporel », en particulier, de l’Etat, maintenait cependant qu’elle est et doit être regardée comme l’institution « anhistorique » par excellence. C’est son expression : l’Université est, parmi toutes les institutions, celle qui appelle à la conservation, mérite d’être soustraite à la frénésie réformatrice… Hegel n’épousait pas là une posture réactionnaire. Sa thèse est étayée de bonnes et solides raisons.

Approfondissons l’histoire de l’apport de l’idéalisme allemand à la philosophie des universités . Friedrich Schiller, l’ami de Wilhelm von Humboldt, séparait fermement entre le Brotstudium et les études philosophiques. Pour Schelling (Leçons sur la méthode des études académiques ; Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums) les étudiants devraient commencer par les études philosophiques avant d’entreprendre des études spécialisées, professionnelles. Pour lui, un peu comme chez Fichte pour qui l’Université est le lieu où se manifeste le divin, voire, « Dieu lui-même », seule la philosophie disposerait, pour ainsi dire, d’un droit-créance de liberté inconditionnée à l’égard de l’Etat (Nur die Philosophie ist der Staat unbedingte Freiheit schuldig ; « il n’y a qu’à la philosophie que l’Etat est redevable d’une liberté inconditionnée). Schelling attendait de l’enseignement universitaire qu’il forme les étudiants à la recherche, en mettant l’accent sur la nécessité de ne pas s’en tenir à un enseignement des conclusions, mais d’exposer plutôt aux étudiants le chemin, la méthode qui permet de faire surgir la science « comme pour la première fois, sous les yeux de l’apprenti ». Là encore, on entend la réclamation de Fichte pour qui l’acquisition mécanique des connaissance doit faire place à un apprentissage réflexif des règles de cette activité. Selon la propre expression de Schelling, l’étudiant ne devrait apprendre que pour se « créer soi-même ».
Cela fait écho au thème humboldtien de la Selbstbildung. Quant à Schleiermacher, le philosophe philologue et le plus grand théologien protestant de son temps, il estimait, à l’instar de Fichte, que professeurs et étudiants doivent se considérer comme maîtres et apprentis dans l’art de la connaissance, tandis que le « corps » académique qui résulte de cette coopération est essentiellement formé par le dialogue ; et, là encore, la philosophie tient une place centrale. Elle est à la fois Mittelpunkt et Herrin de toutes les sciences.

Dans leur ensemble, ces représentants de l’idéalisme allemand considéraient comme essentielle l’unité de la recherche et de l’enseignement, et cette unité devait être gagée sur le fonctionnement de séminaires. A l’époque (avant 1810), Hegel était encore directeur du gymnase classique de Nuremberg, il n’exerçait à l’Université de Iéna qu’en tant que Privatdozent. Sans proclamer la royauté ou la divinité de la philosophie, ni d’ailleurs son statut de liberté inconditionnée à l’égard de l’Etat, il voyait dans l’enseignement de la philosophie une propédeutique générale aux études supérieures, ce qui annonçait son programme encyclopédique (et permettait aux élèves d’espérer dépasser le maître).

Enfin, c’est Wilhelm von Humboldt qui tenta la synthèse de toutes ces réflexions sur la recherche et l’enseignement, et donc, sur l’Université. Cependant, c’est la recherche qui doit stimuler l’enseignement, car la science est le Hauptgesichtspunkt. De ce fait, le rapport entre maîtres et étudiants n’est pas justifié avant tout pour leur propre cause, mais pour celle de la science, et la science est elle-même destinée à l’humanité. On retrouve les concepts kantiens de Weltbegriff et weltbürgerlicher Begriff der Wissenschaft.

Enfin, on crédite parfois Dilthey d’avoir porté l’esprit de l’Université de Berlin à son apothéose, et cela, en liaison avec la charge anti-hégélienne contre une propension à soumettre toute réalité à la loi de la pensée « comme par un destin irrémissible » (« als ein unvordenkliches Schicksal »). Mais cette caricature, qui est un contresens probablement conscient sur le geste hégélien, méconnaît ou dénie l’acuité de Hegel à l’égard de l’empirie. C’est la pensée hégélienne du rapport entre la philosophie et son temps, qui, dans le contexte de l’idéalisme allemand, a justifié une ouverture de l’Université sur le monde, ainsi, d’ailleurs, qu’une saine modération quant à son statut revendiqué de « liberté inconditionnée » à l’égard de l’Etat. L’apport de Dilthey est ambigu. Mais il faut dire qu’à son époque la Faculté de Philosophie tendait à devenir une Sackfakultät, une faculté dépotoir pour les étudiants qui ne trouvaient pas leur place dans les Brotstudien. C’est Dilthey qui, sur l’argument de son épistémologie dualiste, sépara Natur – et Geisteswissenschaften. A la charnière du 19ème et du 20ème siècles furent créés des départements distincts et séparés, tandis que la philosophie fut cantonnée aux sciences humaines avec pour fonction d’en être le fondement. Force était pour Dilthey de constater l’effondrement de l’idéal d’université au sens littéral d’un lieu où les divers savoirs seraient « tournés vers l’unité », et cela, grâce au principe unificateur représenté par la raison philosophique. Au fond, Dilthey accompagna l’écroulement d’une philosophie de l’Université qui avait pu, durant un temps, s’incarner dans l’Université de Berlin.

Actualité de l’idéal

Ce rappel en survol n’a pas pour objectif de faire verser une ou deux larmes de nostalgie sur ce pur idéal de l’Université. Demandons-nous plutôt quelles en sont les intuitions et intellections qui pourraient nous éclairer, et tout en gardant en tête la grande leçon de Vico. D’ailleurs, l’idéal humaniste peut encore résonner dans des textes officiels. Ainsi dans la Préface du rapport de 2005 de l’UNESCO, intitulé : « Vers les sociétés du savoir  ». En tête, ces questions quelque peu rhétoriques : « peut-on imaginer aujourd’hui », demande-t-on, « un usage des biotechnologies qui ne se préoccuperait pas des conditions culturelles de sa mise en œuvre ? une science qui ne se soucierait pas de l’éducation scientifique ou des savoirs locaux ? une culture qui négligerait la transmission éducative et les nouvelles formes de savoir ? ».

Et encore : « Faut-il entériner l’hégémonie du modèle techno-scientifique dans la définition du savoir légitime et productif ? » — « Non, bien sûr ! », nous presserait de répondre un élan charitable. Mais une question plus sérieuse est de demander s’il serait possible de refuser la mise en service du savoir universitaire au profit d’intérêts « sociétaux » ; si, pratiquement, il est tenable de se passer du dispositif de sanctions et rétributions cautionné par des critères « scientifiques » d’évaluation. Le réalisme nous incline à une réponse négative. Pour autant, ce réalisme ne saurait nous engager à une condescendance à l’égard du geste humaniste. Il s’agit plutôt de lire dans ce geste une perception du leurre que protège le faux réalisme d’une vision fonctionnaliste de la production et de la reproduction des connaissances. Alors, osons savoir en quoi le geste de l’humanisme serait mieux en prise sur la réalité que celui du fonctionnalisme.

La philosophie idéaliste de l’Université nous propose des principes et des règles à méditer : unité et liberté de la recherche et de l’enseignement ; production dialogique du savoir enseigné dans une perspective génétique qui privilégie la méthode ; primauté de la philosophie générale et secondarité des études spécialisées professionnelles ; rôle pilote de la recherche à l’égard de l’enseignement ; et, en fonction de Dilthey, on ajoutera, sur un plan logique ou épistémologique : autonomie radicale des méthodes et critères de scientificité des sciences humaines par rapport à ceux des sciences exactes, même si « l’expérience » y est mise en exergue. Nous sommes loin, non seulement d’une assignation fonctionnelle de la recherche aux fins requises par des sous-systèmes sociétaux, mais aussi d’une hégémonie des critères analytiques d’évaluation des projets de recherche, des équipes et de leurs productions.

Au fond, l’autonomie est le maître-mot de la réclamation humaniste, qu’il s’agisse de l’autodétermination des thèmes, problématiques, objectifs de la recherche, ou de l’endogénéité des méthodes et critères de qualification des productions. Si l’on raisonne a contrario, on s’inquiète des effets d’une hétéronomie sur les deux versants signalés. Sur le versant de l’autodéfinition des objectifs, thématiques et problématiques, l’hétéronomie est un facteur de démotivation des chercheurs. Sur le versant de l’endogénéité des méthodes et critères d’excellence, l’hétéronomie est un facteur de stérilisation de la recherche. Bien entendu, un argumentaire développé serait requis pour étayer ces deux affirmations. Intuitivement, toutefois, nous pressentons que le fait d’imposer des « objets », de les découper pour en répartir l’étude suivant le principe de division des tâches, cela contribue à détruire l’estime de soi, tout en empêchant le chercheur de reconnaître son activité, voire, sa personnalité, dans le produit de sa recherche, et donc, de donner le meilleur de lui-même. De façon parallèle, soumettre l’évaluation des projets, des chercheurs et de leurs productions à des critères quantitatifs et formels, tels que, par exemple, le nombre de publications dans des revues scientifiques de langue anglaise, la valorisation tendancielle des articles au détriment des livres, l’exigence d’exhaustivité sur l’état de l’art dans le domaine, la focalisation sur l’appareil, pour ne pas dire, l’apparat méthodologique, la survalorisation d’un « vaste partenariat international », etc. : voilà des éléments propres à masquer une éventuelle médiocrité des contenus sous le label d’excellence ou d’expertise « de très haut niveau », à noyer la substance intellectuelle dans une usine à gaz ; par quoi le Weltbegriff du savoir se dégrade en Schulbegriff.

D’un côté, l’intuition humaniste d’autonomie, autodétermination, autoformation, autocréation — là, donc, où « la culture au sens européen du mot » (Hegel) situe son idéal — doit pouvoir être sauvée. D’un autre côté, il n’est pas réaliste de maintenir le projet élitaire de l’ancienne Université Humboldt. Alors, comment sortir de la dénonciation dure ou de la nostalgie pure, afin de rencontrer les attentes de notre temps, mais sans aliéner le savoir à des intérêts « sociétaux », dont on ne se soucie même pas de tester le caractère universalisable ? Qu’il me soit ici permis de seulement effleurer la proposition constructive, en m’en tenant à trois points programmatiques pour l’excellence universitaire .

  • S’il est vrai que, derrière le choix de critères d’excellence, travaille un rapport aux valeurs, rapport qui, lui-même, renvoie aussi bien à des intérêts (sans ici préjuger la nature de ces intérêts, savoir s’ils sont bons ou mauvais, universalisables ou non-universalisables) ; si, en outre, il n’est pas absurde d’admettre que ces intérêts dessinent chaque fois une perspective normative sur l’objet considéré (ici, la valeur comparée des universités) et que cette perspective jette chaque fois une lumière sur cet objet ; alors ce dernier gagnerait sans doute à être « construit » en direction d’un idéal épistémique qui n’est autre que celui d’une intégration ou synthèse de toutes les perspectives raisonnablement envisageables.
  • On parlera dans ce cas d’un perspectivisme méthodologique, sans que cette expression doive insinuer quelque relativisme ou subjectivisme. Il s’agit plutôt de demander au départ de la construction du concept d’excellence universitaire pour qui, pour quel groupe d’acteurs, tel paramètre devrait s’indiquer préférentiellement comme critère de qualité ou d’excellence . Cela nous renvoie à une enquête sur les préférences spécifiques et différentielles des acteurs que l’on suppose être intéressés à la question et, partant, légitimement parties prenantes de l’élaboration d’un concept d’excellence dont la normativité autoriserait un classement ou une hiérarchisation des universités. Une telle enquête suppose à son tour que l’on ait pu désigner en quelque sorte les « groupes-cibles » pertinents comme porteurs d’intérêts qui sous-tendent des attentes spécifiques.
  • À supposer maintenant que l’on ait pu établir une liste valablement exhaustive de tels groupes ou classes susceptibles, chacune, d’apporter une perspective originale en fonction d’attentes spécifiques à l’égard de l’Université, restera le problème de la « synthèse » à effectuer entre ces préférences, attentes ou perspectives normatives. Sans doute doit-on postuler la possibilité d’un certain recoupement des attentes entre différentes classes d’acteurs, recoupement que l’analyste pourrait effectuer sur la base d’une hiérarchisation propre à chaque classe en ce qui concerne ses propres attentes (s’il y en a plusieurs) ainsi même que l’éventail des attentes existantes que, par hypothèse, on porterait à la connaissance de l’ensemble, ce qui suppose alors l’ouverture d’un espace public ad hoc. C’est ainsi que l’on pourrait non seulement proposer l’épure au moins théorique d’un concept d’excellence universitaire répondant à ce que j’appellerais un intérêt commun, mais en outre dépasser le point de vue de cet intérêt commun vers celui d’un intérêt public.

Questions / Réponses

  • Vous avez ouvert votre propos en rappelant que la science apporte des outils aux politiques et qu’en retour les politiques financent la science. Je me demande si c’est toujours le cas aujourd’hui. J’ai l’impression que les politiques, d’une part, se sont beaucoup éloignés des conseils des scientifiques et, d’autre part, ne sont plus des décideurs. Les politiques semblent en effet avoir besoin de se protéger et de justifier le financement qu’ils font de la recherche vis-à-vis de la société dans son ensemble. J’ai l’impression que le lien initial selon lequel la science sert d’abord la connaissance et après la décision politique est rompu depuis un certain temps. Une remarque sur Shanghai pour finir. L’université de Shanghai étant placée entre la 100ème et la 150ème place dans son propre classement, je me demande bien comment on peut faire confiance à une si mauvaise université…

Dans mon propos, je me faisais l’écho des critiques développées par des sociologues, notamment les chercheurs en sciences sociales, en ce qui concerne la dépendance des objectifs et des méthodes de recherche à l’égard d’une demande qui est extérieure, une demande sociétale qui émane de secteurs sociétaux. C’est ce que l’on appelle la politisation, à savoir le fait que des intérêts sociétaux structurent une demande de programme de recherche. A mes yeux, il est clair que ces programmes de recherche correspondent à des intérêts sociétaux. Que le politique soit plus ou moins éloigné de l’élaboration de ces programmes, c’est possible. Mais ce qui importe, à mes yeux, est la question de l’endogénéité des objectifs, des méthodes, des finalités de la recherche. C’est là-dessus que j’appelle à réfléchir. La question n’est pas tellement de savoir s’il y a une politisation, mais dans quelle mesure il est possible de promouvoir l’idéal d’autonomie de la science et de la recherche ? A mon avis nous en sommes très loin.

  • Vous vous êtes arrêté à Hegel et pas à un de ses disciples, Hans Jonas, qui allait plus loin en introduisant la notion de responsabilisation du scientifique par rapport à la société. Avez-vous un commentaire ?

Il y a effectivement une responsabilité chez Hans Jonas à l’égard des générations futures, en mettant en œuvre ce qu’il appelle une heuristique de la peur. Mais là nous sommes très loin de Hegel. Hegel est justement celui qui fait exception dans le contexte de l’idéalisme allemand parce que, d’une part, il considère que l’université ne doit pas être au-dessus de l’Etat, mais doit lui être subordonnée, et que, d’autre part, la philosophie doit être ouverte sur le monde et sur les différentes disciplines du projet encyclopédique. Il est difficile de faire une comparaison avec Hans Jonas. Je pense qu’il n’y a pas du tout d’irresponsabilité dans la pensée hégélienne du rôle de l’université. Il assume tout à fait une responsabilité sociale d’une certaine façon, à l’égard de l’université. Ce n’est pas le cas de certains autres idéalistes.

mardi 8 décembre 2015, par HUCHERY Mélissa